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La Política de la Pasión

Diana Taylor | New York University

“Lo que voy a decir aquí no es ni complicado ni polémico: el único mérito que podría atribuirle es que es verídico, al menos en parte.”-J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras

Este ensayo explora las formas en las que los cuerpos individuales y los afectos (la pasión) definen las luchas políticas actuales que se desarrollan en los márgenes de las jerarquías y los partidos políticos, o completamente ajenas a ellos. Basta con pensar en los movimientos impulsados por la indignación en contra de las injusticias políticas y económicas—la llamada Primavera árabe, el Verano europeo, el Otoño americano (Occupy Wall Street) y el Invierno chileno del 2011—para enumerar apenas algunos de los ejemplos notables de eventos en los cuales los afectos trascienden el sentir individual para formar condiciones transnacionales (quizá incluso coaliciones tácitas) de resistencia y revuelta. Aunque la disposición temporal de estos eventos, análoga a las estaciones del año, podría llevarnos al desacierto de imaginar un ritmo natural o secuencial, el patrón que develan sí sirve para destacar el hecho de que estos estallidos suelen hacer erupción espontáneamente en ciertos momentos históricos. Las décadas de 1930, 1960 y del 2010 son apenas tres ejemplos. Súbitamente, protestas masivas revientan una tras otra, al parecer de la nada. Palabras como el contagio o el alineamiento aparecen como referentes que sugieren las maneras en las que la gente confluye no solo en una forma de pensar, sino aparentemente se fusionan en un solo cuerpo: Canadá, Nigeria, México, Grecia, Israel, Portugal, Hong Kong, la plaza Taksim en Estambul, Cairo (una vez más).1 En Brasil, cien mil personas tomaron las calles.2 Marcelo Hotimsky del Movimiento para la Tarifa Libre de Brasil dijo: “No es algo que controlemos, ni algo que queramos controlar”,3  aunque sin duda los partidos políticos de izquierda y derecha intentan nombrarlo y cooptarlo. Muchos de los manifestantes reaccionan ante profundas desigualdades locales exacerbadas por las brechas de inequidad y concentración de la riqueza a nivel global, que no dejan de acrecentarse. Puede que estos grupos (inconscientemente) compartan una causa común, pero aunque no sea necesariamente así, transmiten y elaboran lo que Brennan denomina “afectos energéticos” (Brennan 2004, 51). Los INDIGNADOS, o, como los llama Manuel Castells, las INDIGNADAS—más de dos millones de personas que protestaron en más de 800 ciudades alrededor del mundo entre mayo y octubre del 2011 animados por la indignación—ponen en escena, como lo sugiere su nombre, el afecto en su estado puro (Castells 2012, 113). “De repente”, escriben los comentaristas de la situación brasilera, “un país que antes era visto como un ejemplo estelar de una poderosa democracia ascendente, se encuentra transpuesto por un alzamiento popular amorfo y acéfalo unificado en torno a un tema: un rechazo enfurecido y a veces violento de la política de siempre”.

Pero los actos y las pasiones revoltosas no pueden circunscribirse a un “afuera”—cruzan fronteras ideológicas y revelan los miedos, ansiedades, prejuicios y esperanzas que inciden en las actitudes y las acciones del Estado en sí. Mientras que los comentaristas suelen atribuirle el afecto únicamente a la oposición, caracterizando a los que están por fuera de los sistemas políticos establecidos como irracionales o exaltados, todavía es vigente la observación de Freud formulada en la post-guerra: “pareciera que las naciones obedecen a sus pasiones mucho más que a sus intereses” (Freud 1915, 288). La Alemania de Hitler ofrece una ilustración extrema de las formas en que la movilización gubernamental de afectos y estructuras de identificación venenosas asociadas al odio de un adversario crean las condiciones para un “pánico moral” que puede desbordar a todos los sistemas racionales y jurídicos diseñados para contenerlo. El pánico moral surge, según Javier Treviño Rangel, “cuando un episodio, persona o grupo es definido como una amenaza en contra de ciertos valores sociales o intereses. Engendra un miedo irracional o un fenómeno incontrolable” (Treviño Rangel 2009, 645). Lo que entiendo por la política de la pasión, entonces, es la movilización del afecto para fines políticos a niveles colectivos, estructurales y trans-ideológicos que esquivan las organización y las prácticas tradicionales de los partidos políticos (como el lobby y el voto).

Una vez más, pareciera que las decisiones políticas de la última década fueron forjadas a través de una lucha afectiva y corporizada. La teórica mexicana Rossana Reguillo ha advertido un paso hacia la despolitización de la política a través de una política de la pasión que apabulla (o rechaza) a las instituciones tradicionales (Reguillo 2007). Convencidos de que el proceso electoral ha sido violado o corrompido, que los líderes apoyan intereses corporativos, que los medios están aglomerados en las manos de unos pocos agentes de poder y que las instituciones oficiales no pueden adjudicar de una forma transparente y legítima, grupos de personas alrededor del mundo, cubriendo una amplia gama de persuasiones políticas, se han reunido para manifestar, exigir y presionar cambios sociales por medio de prácticas escenificadas, más que a través de prácticas discursivas o representacionales.

El papel que juegan los cuerpos físicos en los movimientos políticos ha sido un tema candente de debate en los EEUU y el resto del mundo desde la década del sesenta, cuando las protestas callejeras produjeron resultados tangibles en manifestaciones a favor de los derechos civiles, las causas feministas y en contra de la guerra. Desde entonces, por ejemplo, el Critical Arts Ensemble [Conjunto de Artes Crícticas] planteó en su texto de 1994 Electronic Civil Disobedience (La desobediencia civil electrónica) que, “la nostalgia del activismo de los sesenta replica una y otra vez el pasado como el presente, y desafortunadamente esa nostalgia también ha infectado a una nueva generación de activistas que no tienen una memoria propia de los años sesenta. De este sentimentalismo ha surgido la convicción de que la estrategia de “tomarse las calles” funcionó en ese entonces, y funcionará para enfrentar los problemas contemporáneos” (Critical Arts Ensemble 1996, 10). Y concluyen: “en cuanto al poder político, ¡las calles son un capital muerto! Ningún elemento del poder de las élites se puede encontrar en las calles” (Critical Arts Ensemble 1996, 11). En lugar de bloquear el acceso a edificios gubernamentales y las que solían ser estructuras estables de poder, el CAE aboga por la desobediencia civil electrónica para bloquear el flujo de “capital-información” (Critical Arts Ensemble 1996, 9), la naturaleza Deleuziana “ondulatoria” del control social (Deleuze 1992, 6).

El desprecio hacia el afecto—hacia la nostalgia y el sentimentalismo—cegó al CAE, a pesar de su genialidad. Si bien se concentraron en la eficacia, dejaron de lado otros aspectos vitales de la desobediencia civil—los aspectos visionarios, comunicativos, afectivos y contestatarios. En lugar de “replicar una y otra vez el pasado como presente”, podríamos plantear que las marchas y las ocupaciones son un ensayo de escenificación de un presente democrático que ha sido prometido y diferido por demasiado tiempo. En el acto de reunirse, los que están en la oposición se identifican consigo mismos. Estando ahí, comprueban que las personas puede volverse participantes activos, que la protesta puede ocurrir, que la resistencia no solo es posible sino que se está poniendo en escena. Los proyectos artísticos y las actividades colaborativas le brindan a los manifestantes la fuerza y la concentración necesarias para mantener su activismo un día tras otro. Las calles ponen de manifiesto el hecho que NOSOTROS ESTAMOS AQUÍ. Visiblemente. Hormonalmente. En el centro de la Experiencia. Políticamente. No es una abstracción como el pueblo “americano” o, en este caso, el pueblo “mexicano”. No es una encuesta ni un subgrupo o circunscripción electoral fácilmente fraccionable.

Claramente, para pensar en el performance político de una manera más amplia, tenemos que examinar el papel de las redes sociales y los medios de comunicación digitales. Los movimientos de protesta reciente demuestran el grado en que las separaciones y tensiones de otrora entre el activismo “de la calle” y el activismo “en línea” parecen estar disolviéndose. Muchos manifestantes tienen celulares inteligentes; siempre están “en línea”, en una red, en contacto entre ellos y, claro está, más identificables para los que están en el poder. Los medios digitales que entran en juego alrededor del mundo incluyen a los medios tradicionales—radio, fotografía y video— y las redes sociales como Facebook y Twitter. Pero aunque que los cuerpos físicos se expanden para transformarse en cuerpos electrónicos y digitales, el equilibrio entre el tiempo online y offline no siempre toma la misma forma. Cuando Mubarak suspendió el servicio de Internet en Egipto, la gente se lanzó a las calles. Pero sabían a dónde ir porque habían planes contestatarios que se habían fraguado en Internet desde unos años atrás. En Turquía, por otro lado, los trinos informaron al público general lo que estaba ocurriendo en la plaza de Taksim (Tucker 2013). Sandra González-Bailón y Pablo Barbará, comentando sobre la protestas en Turquía, anotan que:

Hay evidencia abundante que sugiere que las redes sociales han sido fundamentales para la difusión de información, especialmente ante la ausencia de cobertura por parte de los medios tradicionales [1]; para reclutar y movilizar a los manifestantes [2]; para coordinar el movimiento sin la infraestructura de las organizaciones formales [3]; para atraer atención y apoyo de la comunidad internacional [4]. El hecho de que las redes sociales fueron uno de los ejes de estás protestas fue reconocido por el propio Primer Ministro turco cuando las describió como “la peor amenaza en contra de la sociedad”. [5] También existen reportes de que 25 personas fueron arrestadas por hacer uso de Twitter para difundir información sobre las protestas [6] (González Bailón y Barbará 2013).4

Los cuerpos y las redes sociales habitan un único mundo del poder—aun cuando éste se ha expandido. Las fuerzas represivas saben donde ubicar y arrestar a sus críticos; PRISM y otros programas de recolección de información y vigilancia lo ponen en evidencia. Los manifestantes y los filtradores de información terminan en la cárcel o en salas de tránsito en el aeropuerto de Moscú. Mientras que los alzamientos más recientes implican modalidades combinadas de prácticas digitales y corporizadas, Ricardo Domínguez nos recuerda que el “avant-garde indígena” exige que consideremos la posibilidad de tierras sin calles y de comunidades sin redes (Domínguez, 2012).

Pero por ahora, en el contexto de los eventos que transcurrieron en el 2006, antes de la apropiación política de las redes sociales, voy a analizar a los cuerpos que actúan en el espacio público en relación a los medios de comunicación tradicionales—más que nada la publicidad y la televisión que han sido dominados tradicionalmente por poderosos intereses económicos de la derecha política. Aunque no quiero reducir a una esencia la noción de los cuerpos, asumamos que debido a razones específicas históricas, fenomenológicas y políticas, estos cuerpos al menos proyectan la ilusión de coherencia y estabilidad ontológica.

II

En este espacio, entonces, me voy a enfocar en las cuestionadas elecciones mexicanas del 2006 en las que dos millones de manifestantes se reunieron en el Zócalo (la plaza central de México y el corazón de la nación) para desafiar los resultados electorales por medio de actos de desobediencia civil. Espero que este ejemplo sirva para ilustrar la importancia de los cuerpos en la política, fenómeno que podemos observar también en el movimiento Occupy Wall Street y otras protestas impulsadas por la juventud.

No me voy a adentrar en las minucias de las elecciones del 2006 y de la política mexicana en sí, ni en su relación con las elecciones de julio del 2012. Me concentraré, en cambio, en la eficacia y las limitaciones del performance como política, utilizando el ejemplo de las elecciones del 2006 como un estudio de caso impresionante en el que diversos performances transcurren de manera simultánea en la esfera pública:

Diana Taylor

foto: Diana Taylor

1) Andrés Manuel López Obrador (AMLO), el alcalde de la Ciudad de México y el popular candidato presidencial del PRD—el partido que se ubica apenas un poco hacia la izquierda del centro—convocó a millones de personas en el Zócalo cuando se enteró de que las elecciones las había ganado su oponente Felipe Calderón, candidato del PAN, un partido de derecha.5 Muchos creyeron en ese entonces, y aun hoy, que la victoria de Calderón fue producto de un fraude electoral. Casi la mitad de los votos en los lugares oficiales de votación no coincidieron con el escrutinio final. 6 AMLO sabía que ya no tendría acceso a la televisión o a otros medios de comunicación.7 Los cuerpos entonces, eran lo único que quedaba. Youtube y Twitter aun no eran parte de la red de distribución política, fenómeno que la gente da por sentado hoy en día. Millones de mexicanos turbados por la posibilidad de que el PAN se hubiera robado las elecciones después de siete décadas de una democracia fingida exigían un recuento de votos.8 2) Manifestantes coordinados por la artista de performance y cabaret Jesusa Rodríguez se tomaron las calles organizando un plantón y un campamento que duró cincuenta días y paralizó el tráfico en el Zócalo y Reforma, la avenida principal de la Ciudad de México.
Cristina Rodríguez, Courtesy of La Jornada

photo: Cristina Rodríguez, Courtesy of La Jornada

Los manifestantes escenificaron una resistencia no-violenta durante la cual se llevaron a cabo tres mil cuatrocientos performances y 3) AMLO se posesionó como “Presidente Legítimo” en un “simulacro” de inauguración presidencial—un “simulacro”, cabe aclarar, en relación a la deslegitimada toma de posesión “real”, a la cual opacó. No fue posible celebrar el juramento presidencial oficial en un lugar público por el temor a la indignación popular: el acto fue llevado a cabo en una ceremonia de cuatro minutos que transcurrió en medio de una riña en el congreso.9

La disputa entre estas declaraciones, despliegues y actos ceremoniales irrumpió en un ambiente político de “pánico moral” en el que los adversarios de AMLO lo representaron como un “monstruo político”, un “peligro para México”, y un populista “mesiánico” (Treviño Rangel 2009, 644).10 Estos actos ilustran el alcance del performance y la política (o el performance como política), que está compuesto por múltiples repertorios culturales y prácticas de legitimación que se superponen y compiten entre sí. Voy a explorar la puesta en escena: el poder de los performatives políticos que voy a denominar animatives, y el papel del espectador que es característico de una situación de participación democrática en ciernes.

Los performatives, en la acepción que le asigna J.L. Austin al término, se refieren al lenguaje que actúa, que engendra la misma realidad que enuncia (i.e. la declaración del cura “los declaro marido y mujer” tiene fuerza de ley) (Austin 1975, 6-8). Legalmente, en algunas religiones, los dos individuos pasan a formar “uno”. Estas declaraciones son performances verbales que se dan en el marco de convenciones codificadas; su poder brota de la legitimidad que se le asigna a ciertos actores sociales por sobre individuos específicos (el cura, el juez). Todas las partes involucradas deben actuar de buena fe. No sería valido cruzar los dedos mientras uno promete algo, o ignorar el requerimiento del cura de hablar ahora o callar para siempre. Estos quebrantamientos ‘nulificarían’ un acto en lugar de hacerlo ‘falso’ o ‘verdadero’. Aunque es verdad que el acto puede haber ocurrido, fracasaría en lograr su fin deseado de legitimar una unión. En términos políticos en lugar de términos lingüísticos, podríamos decir que los performatives pertenecen a una esfera de cohesión interna, con una autoridad claramente definida, y posibilitada por un consenso popular que genera una noción de lo “real” fácilmente reconocible y convenida.

Los animatives son parte movimiento, como en la animación, parte identidad, ser o alma, como en ánima o vida. El término captura el movimiento fundamental que es la vida (soplar el aliento de vida) o que anima la práctica corporizada. Sus dimensiones afectivas incluyen los atributos de ser vivaz, comprometido y ‘conmovido’. La palabra castellana “animo” recalca la dimensión latina de ‘animatus’: valor, resolución y perseverancia. Los animatives, entonces son claves para la vida política. Como nos recuerda Castells, “las emociones son los motores de la acción colectiva” (Castells 2012, 134). Los animatives se refieren a acciones que se dan en las interacciones desordenadas y usualmente menos estructuradas entre los individuos. Abarcan comportamientos, experiencias y relaciones corporizadas, habitualmente bulliciosas, contradictorias y enfurecidas. Éste es el ámbito de lo potencialmente caótico, anárquico y revolucionario al que Jack Halberstam se refiere como “lo salvaje”, aquello que “perturba el orden de las cosas y produce vida nueva” (Halberstam 2013). El performative, en el ejemplo que he estado desarrollando, podría entonces ser un referente de la decisión de la Comisión Electoral declarando un ganador en el 2006—declaración con fuerza legal vinculante—mientras que el animative se refiere el alboroto que se desató en el Zócalo y en el país.

Sin duda, mi distinción exige algunas aclaraciones. ¿Acaso los performatives siempre son codificados y convencionales, incluso en el acto de engendrar la novedad que anuncian? El teórico político Benjamin Arditi señala el potencial utópico de los performatives: “Son acciones y declaraciones que anticipan algo que está por venir mientras que los participantes experimentan—mientras comienzan a vivir—el objetivo de su lucha en el acto mismo de luchar” (Arditi 2012). No hay duda que la fórmula, “hágase la luz” inaugura la vida misma—aunque aquí, también, el poder depende de un orador autorizado: Dios. La obra de Austin How To Do Things With Words [Cómo hacer cosas con palabras] no es sino una exploración extensa de grupos y subgrupos complejos y enredados que definen qué son y qué no son los performatives, qué pueden y qué no pueden performar. Los performatives en el sentido Austineano, funcionan solo dadas ciertas condiciones claramente demarcadas que él delinea en la obra y que, en cierto sentido, siempre dependen de la autoridad y del consenso. No iría tan lejos de asociar a los performatives con los poderes soberanos y regulativos del estado, como llegaron a proponer los debates en torno a Hobbes y los performatives en las décadas del sesenta y setenta. 11 Yo propongo que los performatives, como todos los otros tipos de performances, pueden tener un carácter liberador así como un carácter opresivo, dependiendo del contexto. Los performatives, según creo, dependen de estructuras convencionales para su eficacia. Sin embargo, debido precisamente a eso, el potencial amenazador de trastornar un orden se cierne sobre ellos. Una de las muchas cosas que me encantan de los escritos de Austin sobre los performatives es su desglose de las muchas formas en las que pueden resultar mal—infelicidad, desdicha, fracasos, invocaciones fallidas, aplicaciones erróneas, entre otras. Éstas formas, ceo yo, ofrecen ejemplos fértiles de estrategias de resistencia a las convenciones y los códigos ante los cuales los performatives reivindican un poder de enunciación. Ya he escrito sobre el “relajo” aduciendo a actos de disrupción que desafían la autoridad e incluso quebrantan (aunque sea momentáneamente) la configuración de los límites de un grupo o comunidad. Traducido al inglés como “commotion, ruckus” y “joke, laugh”, el relajo solo sirve para descomponer convenciones. De no haber una autoridad a la cual desafiar o códigos de conducta que trastocar, no habría relajo:

Es un acto de desvalorización, o lo que el fallecido intelectual mexicano Jorge Portilla denomina “desolidarización” con las normas dominantes para crear un solidaridad diferente, alegre y rebelde—la solidaridad del que las lleva de perder. Es una forma ‘negativa’ de expresión en tanto una declaración en contra y nunca a favor de una posición. Sin embargo, el relajo resulta no posar ninguna amenaza, porque es cómico y subversivo en formas que permiten una distanciamiento crítico en lugar de un desafío revolucionario. Es una digresión, no un ataque frontal (Taylor 2003, 129).

El arte y las prácticas activistas habitualmente perturban los performatives. Un ejemplo: Las Yeguas del Apocalípsis (grupo integrado por Francisco Casas y Pedro Lemebel, dos artistas chilenos de performance, gays y brillantes) eran el terror de eventos literarios y artísticos dado su deleite por el escándalo y por turbar los eventos de la autoproclamada alta cultura. “Para el encuentro de los intelectuales con Patricio Aylwin previo a las elecciones de 1989 no fueron convocadas pero llegaron igual. Subieron al escenario con tacos y plumas y extendieron un lienzo que decía ‘Homosexuales por el cambio’. Al bajar del escenario, Francisco Casas se lanzó sobre el entonces candidato a senador Ricardo Lagos y le dio un beso en la boca”. 12

Los performatives y los animatives, como lo dejan claro estos ejemplos, solo pueden funcionan en conjunto—ninguna enunciación tiene significado alguno sin la re-acción de los aludidos o invocados. Los términos señalan distintos actos políticos, apropiaciones y posiciones abarcadas por el concepto más amplio de “performance”. El razón de detallar las formas en las que varios actos funcionan no es la de solidificar distinciones y dicotomías, sino (en el espíritu de Austin) la de expandir el rango de posibilidades políticas y metodologías dentro del rótulo más amplio de ‘performance’.

La eficacia de los performatives, depende entonces del reconocimiento/acuerdo del público. Y el aludido también escenifica una posición—puede ser una de convenio o consenso o puede ser una posición de no-identificación, de disenso o de rechazo radical. Las dos millones de personas en el Zócalo denunciaron de manera abierta los resultados anunciados desde arriba. Apoyaron la elevación de su propio candidato al cargo de Presidente Legítimo sin importarles si ese acto produciría una noción de lo “real” ampliamente reconocible. Utilizo estos términos, entonces, no para ilustrar una distinción tajante entre una concepción de la política desde la óptica de lo alto alto/bajo, elitista/populista, ‘real’/’simulado’. El espacio entre ambos términos, el espacio de fricción, contradicción, exposición e interface me parece mucho más fructífero para entender cómo las estructuras y jerarquías políticas tradicionales han sido dilatadas y subvertidas por la política participativa contemporánea. Los múltiples performances mexicanos (como todos los performances), claro está, necesitan ser concebidos in situ, en el contexto de los actos políticos de los que surgieron—décadas de fraude electoral y corrupción, pobreza endémica (la mitad de los mexicanos viven en la pobreza y el otro 20% en la pobreza extrema), la batalla brutal de imágenes que se lidió en los medios de comunicación durante estas elecciones en particular, la irrupción de los pobres, tradicionalmente marginales, en el proceso electoral, el despliegue de fuerza de los militares mexicanos después de las elecciones y la intensificación de la violencia y las olas sucesivas de abusos a los derechos humanos que han sido evidenciadas en regiones de México desde el 2006, y que han dejado cerca de 100,000 personas muertas o desaparecidas. 13

El domingo después del anuncio de los resultados electorales, un millón de personas confluyeron en el Zócalo en una manifestación de apoyo a AMLO. Desde ese momento, diversos actos se sucedieron inventando nuevas modalidades de protesta, e improvisando sobre la marcha. La lucha por el poder era manifiesta—por un lado, el PAN era el partido de gobierno que controlaba los recursos económicos, las fuerzas armadas y las instituciones de legitimación. Se aliaron con el PRI (el partido que gobernó México por más de 70 años y que actualmente está una vez más en el poder), con grandes conglomerados mediáticos, con industriales acaudalados norteños, y con la derecha de EEUU. Del otro lado habían millones de personas—progresistas, intelectuales, jóvenes, y un número importante de indígenas y mestizos quienes finalmente habían encontrado un lugar en un partido político. Cabe destacar que los zapatistas condenaron las elecciones afirmando que el gobierno mexicano, el ‘mal gobierno’, había quebrado un acuerdo pactado con ellos y los había dejado de apoyar. Decidieron adelantar su propia campaña, ‘la otra campaña’, la cual, como anotó un comentarista, no fue cualquier ‘otra’ campaña sino una campaña de ‘otros’. (Ross 2005) México se convirtió en un gigantesco campo de entrenamiento para la puesta en escena de la democracia por vía de la desobediencia civil.

AMLO comenzó a marchar desde el Auditorio Nacional, caminando por Reforma hasta el Zócalo, el solio del poder ejecutivo por los últimos 700 años, desde que los aztecas construyeron su cue (templo mayor) en la misma zona. Allí se encontró con sus seguidores quienes vinieron de todo el país para unirse a él. Su propósito era exigir un segundo escrutinio de cada uno de los votos, “voto por voto, casilla por casilla”.

Image Courtesy of Jesusa Rodríguez

Image Courtesy of Jesusa Rodríguez

Desde un punto de vista conceptual, este performance cargaba una fuerza política y simbólica. Pero la puesta en escena representaba un problema indiscutible. Jesusa Rodríguez (la más famosa intérprete de cabaret y activista de México) visitó el Zócalo ese primer Domingo y se encontró con una inmensa plataforma, un escenario vacío. En el transcurso de las tres horas que le tomó a AMLO caminar desde el Auditorio al Zócalo, las millones de personas que esperaban no tenían nada que hacer. Cuando AMLO finalmente llegó, todos sus asesores políticos y seguidores lo rodearon. Nadie lo podía ver. Jesusa recuerda pensar…”un escenario es un escenario. Tiene sus reglas y normas. Alguien tiene que organizarlo—la gente tiene que poder ver y escuchar cosas”. Como lo dijo Rodríguez, “muchos políticos no entienden el teatro político en vivo”.

 

Image Courtesy of Jesusa Rodríguez

Image Courtesy of Jesusa Rodríguez

Para la segunda marcha masiva al Zócalo, Jesusa orquestó el evento. La plataforma ahora contaba con una base elevada para que AMLO pudiera pararse en el medio del escenario; los miembros del partido podrían pararse alineados detrás de él. Mientras que AMLO caminaba por Reforma hasta el Zócalo, actores y artistas reconocidos declamaban, cantaban y entretenían al público. Como alcalde de la Ciudad de México, AMLO pudo instalar grandes pantallas de televisión en el camino para que los que marchaban pudieran ver lo que estaba ocurriendo en el Zócalo, y los que esperaban en el Zócalo pudieran ver a su líder acercándose. La marcha fue expandiéndose en un crescendo dramático, amplificando y engrandeciendo el efecto de la acercamiento de AMLO para ocupar el centro del poder. Cuando llegó a la plaza, PATRIA—la actriz Regina Orozco interpretando el papel de la madre patria—le brindó una bienvenida con los brazos abiertos.

 

Diana Taylor

foto: Diana Taylor

Pero aun más significativo fue el hecho de que los participantes podían verse a sí mismos magnificados como un gran cuerpo colectivo tanto en las pantallas como fuera de ellas; eran ahora un componente visible de un momento histórico que podían visualizar y con el que podían identificarse. La puesta en escena, de hecho, no cambio lo que ocurrió. Su eficacia consistió, más bien, en modificar el sentido de participación de cada persona en el evento. El performance, en este caso, el medio de comunicación del hombre del común, hizo posible que las personas se representaran a sí mismas (en el sentido democrático más que en sentido de mimético de la palabra—como en la representación política) y de verse a sí mismos incorporados a una fuerza política que a la vez encarnaban. Estimulando la identificación apasionada, el poder del evento creó al ‘cuerpo’ que pretendía apenas ‘representar’. Pero en lugar de un lenguaje que actúa, aquí nos hallamos ante cuerpos que actúan, cuerpos que sienten que se les ha usurpado el lenguaje, en este caso simbolizado por el voto. Estaban votando con los pies, como dice el dicho. La participación política comienza a asumir otras formas más afectivas.

El plantón fue otro tipo de performance—el animative desafió al performative oficial. La ocupación fue tanto una reivindicación corporizada a la inclusión como un performance de la pertenencia, que estableció una ‘ciudad’ que la gente podía ocupar y controlar por más de 50 días. La ciudad/campamento escenificó una visión alternativa de lo que podría asemejarse a una vida social comunal—una sociedad más abierta y equitativa. Representantes de todas partes de México vivieron en las tiendas improvisadas instaladas a lo largo de varios kilómetros de la ruta de la protesta. Se transformaron los roles de género (los hombres cocinaban y limpiaban) y germinaron nuevas formas de colaboración. El plantón invirtió la relación público/privado a la que nos hemos acostumbrado—el espacio público fue utilizado como si fuera privado. Las conversaciones de teléfonos celulares y iPods han creado nuevas convenciones de urbanidad—llevamos nuestro mundo privado donde quiera que vamos. Estos actos del día-a-día reafirman los públicos privados del capitalismo con su privatización del espacio público. Mi mundo-burbuja me permite aislarme y bloquear a todo y a todos. En este otro espacio, sin embargo, lo privado se volvió público y la gente entró en contacto físico constante con todos los demás y convivieron pacíficamente en una de las ciudades más grandes del mundo. Una visión distinta de la política no solo se imaginó sino que se puso en escena. El “carácter radical utópico,” del plantón, para evocar las palabras de Herbert Marcuse referentes a los alzamientos de 1968, fue una “expresión de una práctica política concreta” (Marcuse 1969, ix).

La experiencia de vivir poniendo en escena otro mundo posible, culminó con el performance más extraño de todos, la juramentación de AMLO como “Presidente Legítimo”, cabeza de un gobierno paralelo que podía hacer alarde de más de un millón de constituyentes. La declaración del performative falló por un motivo esencial—AMLO no contaba con la autoridad reconocida para escenificar su pretensión. El acto fue “nulo” de acuerdo a Austin, pero ciertamente no “exento de efecto” (Austin 1975, 16). El acto fallido cumplió la función de cuestionar a las autoridades respecto a una decisión ‘oficial’. En lugar de participar en la “democracia simulada” de la derecha, su performance acentuó no solo la teatralidad y cualidad simulada de lo ‘real’ sino el potencial verdadero de lo que podría ser. El escenario ofreció otro marco para idear un camino adelante, señalando la farsa e imaginando otros futuros alternativos posibles. Lo que podría llegar a ser y el cómo podría ser, como lo afirmó Aristóteles, son “asuntos muy serios… y la labor del poeta consiste no tanto en reportar lo que sucedió, sino lo que podría suceder, esto es, lo que potencilamente podría ocurrir de acuerdo a las reglas de la probabilidad y la necesidad” (Aristóteles 1973, 32). La noción de algo que podría llegar a ser, en términos políticos, crea un deseo y una exigencia de cambio; deja trazos que podrían re-establecer situaciones futuras. En México, implicaría imaginar lo político como un espacio de convergencia y potencialidad en lugar de lo que todos reconocemos como un hecho irreversible, un pacto urdido tras puertas cerradas por los que tienen el poder. Aquellas posibilidades de lo que podría ser, que con frecuencia son desestimadas como meras posturas superficiales o simulaciones fingidas por comentadores cínicos, pueden abrir caminos liberadores y progresivos para re-inventar lo social y ampliar los limites de la imaginación política.

Dada su formación como artista de cabaret, le pregunté a Jesusa qué la había preparado para la tarea de coreografiar un movimiento político entero. Juzgando por su respuesta, podría ser que el cabaret resulte ser un entrenamiento esencial para la política. Aunque debía estar alerta de la estructura de la situación general—la lucha ‘creativa’ y no-violenta en contra del fraude y la opresión—también tenía que actuar sin un guión. Su cuerpo fue primordial para el performance (con ventajas y desventajas que veremos más adelante). La naturaleza improvisada de su trabajo en el cabaret, en el cual constantemente traía a colar asuntos y figuras del acontecer nacional en una obra de arte holgadamente estructurada, la había preparado para mantenerse atenta, respondiendo creativamente a lo que sucedía a su alrededor. La improvisación como metodología está basada en la práctica—“solo puedes aprender a improvisar improvisando”, me recuerda Rodíguez. También hizo énfasis en la calidad de la presencia corporal—desarrollando una concentración profunda y una conexión con la gente a su alrededor y su entorno físico, transformándose en un cuerpo de transmisión de la energía que fluye dentro y a través de ella hacia la multitud. El afecto, como sostiene Teresa Brennan, circula dentro y entre nosotros: como individuos no estamos auto-contenidos (Brennan 2004, 14). El poder enorme de la protesta corporizada brota del flujo de energía y afecto sin constreñimientos—la expansión y regeneración constante de un cuerpo político. Mantener la compostura fue igual de indispensable para sopesar distintas opciones. Tener buen sentido del humor e imaginación es clave, no solo para el performance y el cabaret, sino para imaginar un mundo mejor. Más aun, habiendo administrado El Hábito, un espacio alternativo para el performance, con su esposa Liliana Felipe por más de quince años, Jesusa había aprendido a planear, a programar actividades y a proyectarse seis meses hacia el futuro. Aunque el performance siempre se escenifique en el ahora, también tiene visión de futuro.

III

La política de la pasión, y las escenificaciones de una sociedad más igualitaria que suele generar, pueden ser políticamente eficaces. Desde el 2000, marchas populares de ciudadanos comunes han derrocado a cinco gobiernos no-democráticos en Latinoamérica—en Ecuador, Bolivia, Venezuela, Argentina y Perú. Erica Chenoweth y María J. Stephan en su texto Why Civil Disobedience Works [Por qué funciona la desobediencia civil] destacan el éxito de protestas no-violentas que lograron derrocar a regímenes en Serbia (2000), Madagascar (2002), Georgia (2003), Ukrania (2004-5), Líbano (2005) además de los levantamientos que se siguen dando a lo largo y ancho de Medio Oriente. Establecen, además, que entre 1900 y 2006, “la probabilidad de lograr un éxito parcial o total de las campañas de resistencia no-violenta duplicó a la de sus contrapartes violentas”, (Chenoweth and Stephan 2012, 7) en parte porque “las barreras morales, físicas y de información que obstaculizan los compromisos son mucho más franqueables para la resistencia no-violenta”. (Chenoweth and Stephan 2012, 10). Pero depender tanto en el performance como política acarrea peligros y riesgos, algunos de los cuales tienen que ver con la naturaleza altamente inestable del performance en sí. Puede servir para reducir el aura de grandeza de algunos oficiales pero es difícil anticipar cuándo la resistencia, la desobediencia civil y la protesta pueden desatar una reacción violenta. En su libro Por qué funciona la desobediencia civil, Chenoweth y Stephan califican las protestas del 2006 como un “fracaso” en una gráfica, cuantificando y comparando resultados (Chenoweth and Stephan 2012, 33). ¿Qué significa el fracaso en un caso como éste? Concibiéndolo en un nivel muy simple, las protestas fracasaron en el intento de lograr su objetivo: obtener un recuento de todos los votos. Los agentes de poder pudieron resistir la exigencia de una clarificación. El efecto a largo plazo fue que la presidencia de Calderón, como la primera presidencia de George Bush, estuvo maculada por una mancha de ilegitimidad.

A otro nivel, el plantón fue representado como un desastre estratégico—desalentando a los adeptos y dándole cabida a los espectadores y críticos para pintar a AMLO como un radical. Un par de meses después de las elecciones cuestionadas, muchos de los que votaron por AMLO dijeron que si las elecciones se repitieran, no votarían por él. Se agotaron de toda la escenificación. Para otros, que aún apoyan el movimiento, como los camioneros y taxistas que tuvieron que aguantarse la ardua tarea diaria de navegar en medio de una ciudad compleja, el plantón se excedió—no perdonarían a AMLO por un fenómeno que llego a ser percibido, literalmente, como la puesta en escena de una política obstruccionista.

Pero quizá en un nivel aun más serio, el rechazo de AMLO tras las elecciones del 2006 pareciera ser un rechazo más fundamental del performance de una sociedad más equitativa. Para la clase media e incluso para sectores progresistas, está bien acoger la ‘equidad’ en términos abstractos, pero suelen asustarse al presenciar el poder de una clase obrera motivada y dinámica. Mientras que la mayoría de los oradores en la plaza eran de piel blanca, casi toda la gente que se congregó en el Zócalo era de piel oscura. ¿Acaso los estudiantes, artistas e intelectuales blancos abandonaron la lucha? ¿O es que sintieron que un movimiento mayoritariamente mestizo no los representaba? Incluso un repaso breve de las caras asociadas a al movimiento estudiantil mexicano #YoSoy132, revela un electorado muy distinto a nivel de edad, clase e identidad racial.

El plantón nos recuerda que las protestas y ocupaciones siempre están marcadas por muchas fuerzas e intereses mediados. Los animatives aterrorizan a los gobiernos cuyo fin principal es el de controlar los cuerpos por medio de la movilización y el uso de la fuerza, o el uso de edictos, decretos y declaraciones performativas con fuerza de ley. También representan un reto para los espectadores que responden de distintas maneras a los espectáculos de desafío y resistencia. ¿Quién controla la acción? Para bien o para mal, los animatives carecen de estructuras de legitimación, de la autoridad y las jerarquías que empoderan a los performatives. Los animatives—lingüísticamente tan cercanos a la animación, o lo que Sianna Ngai denomina como la “tecnología incesante” de las caricaturas—posan preguntas importantes sobre la agencia. En Ugly Feelings [Sentimientos feos] Ngai explora lo que ella denomina la “animacionalidad” como una cualidad “usualmente receptiva a un control externo” (Ngai 2005, 91). El cuerpo inanimado le usurpa al “sujeto humano su voz” y su agencia (Ngai 2005, 123). El relajo puede ser liberador, pero no siempre es claro exactamente de qué se trata.

El plantón ofreció cuerpos en las calles y en las plazas para que los medios los representaran como una turba racializada manipulada por fuerzas externas. Lo mismo ocurrió con Occupy Wall Street. Uno de los primeros artículos que aparecieron en el New York Times fue publicado acompañado por una fotografía de dos jóvenes. Una mostraba a un latino bien vestido de saco y corbata, la imagen paradigmática del trabajador serio. El otro era un hombre blanco desaliñado, quien aparecía como un vago. El artículo parecería sugerir que algunas personas sienten que todo se les debería entregar en una bandeja de plata y lo único que hacen es quejarse. ¿Desigualdades económicas? ¡Ridículo! Los manifestantes en ambos casos, fueron representados como peones hechizados por algún poder que los hacía delirar. Los agentes de poder y los comentadores evocaron escenarios de pánico moral y desastre económico inminente. Las personas que acampaban, muchos de ellos de origen indígena o mestizo, desataron miedos y actitudes racistas atávicas. Para algunos participantes la ciudad-campamento ofrecía la posibilidad utópica de la confianza y la colaboración, pero para muchos otros, el campamento, especialmente a través de las imágenes proyectadas por medios de comunicación hostiles, auguraban la caída de la clase media anunciada por las propagandas. AMLO (otro Fidel o Chávez), advertía la derecha, te va a quitar tu propiedad y tus posesiones (Treviño Rangel 2009, 640). ¡Y justo allí estaban sus seguidores durmiendo en las calles! Sus adeptos fueron menospreciados como “apestosos”, “vagos”, ladrones irracionales y gente de mala vida que no sabían nada de política. (Treviño Rangel, 641) Peor aun, se les representó como “ajenos a la modernidad”, para usar la frase de Jean Franco, un lastre para un país que lucha por ser parte del primer mundo (Franco 2013, 7). ¿Quién los controlaba? ¿La agencia y la acción brota de los cuerpos en las calles o de los agentes de poder tras las cámaras? ¿Y quién está observando? ¿Quién es el que presencia la lucha de presentación y representación y luego decide unirse a la protesta o simplemente apagar el televisor?

IV

El papel del espectador político es entonces una fuerza que requiere consideración. Las revoluciones ocurren (para bien o para mal), como nos recuerda Kant, cuando despiertan “una simpatía que raya en el entusiasmo en los corazones y en los deseos de los espectadores que no están directamente involucrados ” (Kant 1991, 182). Kant reconoce que la pasión conlleva poder, aunque también invalida políticamente porque “toda pasión es censurable” (Kant 1991, 182). Está claro, y no solamente para Kant, que los espectadores situados por fuera de la acción son tan vulnerables como los cuerpos en el escenario. Muchos teóricos han reconocido, desde el mismo Platón hasta la actualidad, que hay un poder y una política implícita en el acto de observar, aunque pocos concuerdan en cuanto al carácter de esa política. Para Platón, el artista ingenioso o “charlatán” puede “engañar a los niños y las personas simples” quienes no pueden distinguir entre “el conocimiento y la ignorancia, la realidad y la representación” (Platón, 474-375). Aristóteles en la Poética, describió el poder pedagógico de la representación, pero sostuvo que la violencia debía mantenerse por fuera de los escenarios por razones éticas, no necesariamente porque la gente no debería verla (i.e. por ser obscena), sino porque el escenario estaba reservado para el reconocimiento y la comprensión de esa violencia. Aristófanes en Las Ranas, señaló que los espectadores, aparte de aprender de las intrigas que se representaban en el escenario, a veces eran ellos mismos el objeto de intrigas políticas. Si bien la idea que le asigna a toda mirada un carácter parcial, mediado y susceptible a todo tipo de distorsiones y manipulaciones puede trazarse por lo menos hasta la caverna de Platón, los debates sobre qué es posible y qué no es posible conocer desde la posición de un espectador continúan desarrollándose actualmente. El fenómeno en la actualidad, en efecto, se ha hecho aun más complejo por la prevalencia de espectáculos mediatizados y de tecnologías interactivas digitales. ¿En qué consiste entonces el ser espectador de lo político? ¿Son los espectadores la masa pasmada que Brecht desprecia, sentados en un espacio oscuro en una especie de trance, “como hombres sobre los cuales algo actúa” (Brecht 1964, 187). Los espectadores, como sugiere Ranciére y muchos otros, están atrapados en una especie de paradoja. Por un lado, desde la visión Brechtiana, de acuerdo a Ranciére, el observar representa “la antípoda de la acción: la espectadora se mantiene inmóvil en su silla, pasiva. Ser un espectador es estar apartado de la capacidad de conocer y del poder de actuar”(Ranciere 2000, 2). Por otro lado, en el teatro ideal de Artaud, los espectadores desaparecerían del todo, transformándose en participantes completamente involucrados en la acción. Ranciére sintetiza la posición de Artaud: al espectador “se le debe apartar de la posición de observador…despojarlo de este dominio ilusorio, [y] envolverlo en el círculo mágico de la acción teatral" (Ranciére 2000, 4). De hecho, Althusser, mucho más que Artaud, insiste en el privilegio y el poder que se le concede al espectador distanciado: “La Madre Valentía se presenta ante ti. Es para ella que actúas. Te corresponde juzgar. Sobre el escenario la imagen de la ceguera, en las graderías la imagen de la lucidez” (Althusser, 148). Si bien Althusser critica el modelo de identificación del espectador porque reduce a “la conciencia social, cultural e ideológica” a una “conciencia puramente sicológica” (Althusser, 149), también plantea que los espectadores distanciados o hegemónicos se benefician de la no-identificación—no tienen que involucrarse. Como lo indica la imagen del juez de Althusser, estos espectadores gozan de la superioridad y el poder que les brinda la cómoda posición de proferir una sentencia sin sentirse implicados en el proceso. Los problemas del espectador hegemónico se acentúan aun más en la esfera del performance político, donde las personas se sienten aun menos implicadas en la construcción ideológica del evento y aun más facultados para exigir explicaciones. La responsabilidad de generar significados recae sobre los manifestantes, no sobre el espectador hegemónico.

Otros, como el intérprete y teórico del teatro brasilero Augusto Boal, también rechazan la ecuación de la mirada del espectador con la pasividad, ecuación con la que habitualmente se caracteriza al papel de espectador. La conclusión que esgrime Boal en su obra El teatro de los oprimidos—“El Espectador, ¡Qué Grosería!”—podría verse como un argumento reciclado de Ranciére, pero sus metodologías para re-entrenar a las personas habituadas a comportarse como observadores políticos pasivos, son, según creo, lo que más se ha acercado a la implementación de la emancipación del espectador que propone Ranciére. “El teatro es una forma de conocimiento”, escribe Boal en 1992, “y no solo podría sino que debería ser un medio para transformar la sociedad”. (Boal 2002, 16) El teatro imagen, el teatro legislativo, el teatro de los periódicos, el teatro invisible—para mencionar apenas algunas de las formas que desarrolló Boal—le ha enseñado a los participantes a observar de manera crítica, a reflexionar, actuar e intervenir en lo que observan. La “emancipación” para Ranciére “comienza cuando desafiamos a la dicotomía entre el observar y el actuar… Las relaciones entre el enunciar, observar y el hacer pertenecen en sí a una estructura de dominación y subyugación” (Ranciére 2000, 13). Los “especta-dores” de Boal asumen sus papeles como observadores activos, participando en las acciones que se desenvuelven a su alrededor (Boal 2002, 15). Boal también entiende que el observar implica actuar, tanto como el no-observar implica suspender la acción. Ambos son actos. Ningún otro teórico ha desarrollado una estrategia tan efectiva para el espectador emancipado, si por ello aceptamos la definición de Ranciére de “lo que significa la palabra ‘emancipación’: cuando se desdibuja la frontera entre los que actúan y los que observan; entre los individuos y los miembros de un cuerpo colectivo” (Boal 2002, 19).

Parte de la paradoja de la posición del espectador, creo yo, surge del hecho que la mayoría de las teorizaciones de la observación activa o pasiva nacen del teatro, como queda evidente por los ejemplos a los que he aludido hasta ahora. El Teatro, proviene etimológicamente de la palabra griega thea, que significa “una vista”, un lugar para observar. La palabra espectador proviene de la misma palabra, theates. La palabra Teoría también. La etimología sugiere que desde sus mismos orígenes, la persona (espectador), el acto (ver u observar) y la indagación crítica (teorizar) eran inseparables. No obstante, a través de los siglos en los que se ha condicionado a los espectadores a sentarse inmóviles en sus sillas y a seguir las convenciones teatrales, se ha producido no solo la idea de el espectador pasivo, sino con demasiada frecuencia, quizás a los espectadores pasivos en sí. Pero el papel de espectador no tiene porque ser inherentemente pasivo, incluso si limitamos nuestro análisis a lo teatral.

La teórica israelí Ariella Azoulay desarrolla, de forma análoga, la idea del “espectador ético” quien asume su papel como participante en un escenario. Aunque Azoulay se refiere a la fotografía más que a la acción corporizada en vivo, su énfasis en la ética es clave para entender el performance y la política o el performance como política: el “giro consiste en avanzar desde la ética del ver o el observar a la ética del espectador, una ética que comienza a bosquejar los contornos de la responsabilidad del espectador hacia lo visible” (Azoulay 2008, 130).

Los performances políticos visibilizan la disensión. Las protestas, los actos de desobediencia civil, las huelgas, las marchas, las vigilias y los bloqueos desafían al espectador a evaluar la situación, a pensar de forma crítica e incluso a tomar bando. ¿De qué se tratan las protestas? Los espectadores anti-hegemónicos se informarán. Pero aun considerando los imperativos del espectador ético, emancipado y anti-hegemónico, es importante reconocer las múltiples escenificaciones del ver/ser que ocurren simultáneamente—algunas están claramente escindidas, como la disposición espacial de los teatros occidentales con su escenario y sus graderías a las que se refiere Althusser, y algunas se desenvuelven fluidamente sin interrupciones mientras la gente camina por la calle, observando a otros y siendo observados, vigilados y rastreados. Este es un campo visual mucho más intenso que el que describió Sartre o incluso Lacan. 14 Las fronteras entre el performance y la política (que siempre han sido porosas) están cada vez más desdibujadas. Vemos a performers políticos, a políticos performando, a performers como políticos y al performance de un cargo político, cuando las cámaras hacen zoom en las banderas, los uniformes militares, los estandartes nacionales, y los podios, bandas y escudos presidenciales.15 Los espectadores son a la vez agentes políticos, el objeto de la política y performers para otros espectadores viendo los eventos a lo lejos. 16Casi todos los eventos son performados en televisión o retransmitidos en línea para una audiencia distante observando desde sus casas (una audiencia que es invisible pero no inescrutable en nuestra época de recolección masiva de datos). Los participantes también pueden sentir que están ahí por medio del video transmitido en vivo o los chats. En las convenciones y los mítines, el público físicamente presente usualmente observa los eventos en pantallas gigantes que proyectan a los oradores. Los participantes en “vivo” sirven como un telón de fondo para ese otro show que ocurre por fuera del escenario, en el auditorio público virtual. La eficacia del performance se mide, no solo por la reacción del público presente, sino por sondeos diarios. Estas escenificaciones dificultan cualquier afirmación que podríamos hacer sobre el papel del espectador en las protestas actuales. También implican plantear preguntas de larga data sobre la perspectiva, la corporización y la ubicación que han estado asociadas tradicionalmente con los estudios sobre la visión, pero bajo una nueva óptica fascinante. ¿Acaso la dominación de la mediación tecnológica apunta al fracaso del “vivir” y el “observar” como medios de conocimiento? ¿O es que el triunfo de otros sistemas de transmisión ha hecho que la visión corporizada se transforme en una mera recreación? ¿Sólo podemos ver y reconocer lo que nos han enseñado a ver, lo que hemos visto antes? En cualquier caso, una nueva forma de asumir el papel del espectador se está desarrollando por medio de todos estos marcos mediados que en su conjunto complejizan la visión de Brecht de un público sentado en un espacio oscuro. Hay muchas formas de participar, muchas formas de asistir, si bien no todas se sienten tan vigorosas, inmediatas y vibrantes como la experiencia de las prácticas corporizadas descrita por algunos manifestantes.

Las problemáticas que gravitan en torno a la representación—tanto en sistemas políticos tradicionales como en los medios—creo yo, ayudan a explicar el resurgir de la centralidad del cuerpo en la política, cuerpos (como ya lo anoté) que aparecen con un grado de estabilidad ontológica. Los cuerpos comunican mucho más que la experiencia visual. La gente comparte energía que se va acumulando en su paso por la multitud. Sentimientos de solidaridad le permiten a algunos manifestantes tomar riesgos que probablemente no tomarían por sí solos. Puede que estén protestando por una causa, pero sus lealtades usualmente se amplían para abarcar a los manifestantes que los rodean—todos estamos juntos en esto. ¿Las protestas transmiten ese sentido de energía y solidaridad a los transeúntes que observan desde los márgenes? Depende en parte de las condiciones. Chenoweth y Stephan señalan una mayor participación en movimientos no-violentos porque la gente se sintió segura y justificada en la expresión de sus opiniones. Grupos de activistas como Otpor recomiendan que las protestas sean tan divertidas e interactivas con el público como sea posible, y su ilimitada resistencia creativa llevó a la caída de Slobodan Milosevic en Yugoslavia. Mientras que los partidos políticos fracasan en la representación de sus electorados, las personas están re-aprendiendo a representarse a sí mismas. Aunque sin duda esto no los hace inmunes a las representaciones tergiversadas de los medios de comunicación. El MANIFESTANTE fue el personaje del año del 2011 elegido por la revista TIME. La imagen de portada de una joven, hermosa, enmascarada/con velo, digna pero exótica y al parecer proveniente del Medio Oriente diseñada por Shepard Fairey, pone en escena su propia representación sesgada. Su cara define a la masa indefinida que clama en el trasfondo de la misma imagen.

¿Cómo pueden los espectadores y comentadores concebir este fenómeno? Los críticos le exigían a los manifestantes: ¡expresen sus demandas! Slavoj Žižek, quien se opuso a las manifestaciones hasta que decidió apoyarlas, acusó a los manifestantes del Reino Unido de ser “matones” cuya “protesta de cero grados” fue una “acción violenta que no exigía nada”. ¿Dónde estaban los performatives? Como dice Arditi, Žižek mantuvo que los “participantes no tenían mensaje alguno que comunicar y se asemejaban más a lo que Hegel llamó la turba que a un embrionario sujeto revolucionario.” El problema para Žižek no es la violencia callejera sino su falta de autoafirmación, “la rabia impotente y el desespero enmarcados en un despliegue de fuerza; la envidia enmascarada como un carnaval triunfante” (Žižek 2011). Un tiempo después, por supuesto, Žižek reclamaba la consigna de “ocupar primero y exigir después”—los animatives antes que los performatives. Lo que tuvo acogida en México, en España, en Occupy Wall Street, sin embargo, fueron los animatives. La ocupación del espacio público con carpas, librerías, espacios para reunirse, centros de alimentación, centros de comunicación digital y mucho más tuvo acogida alrededor del mundo. Los movimientos y los gestos implicaban la repetición, la citación y la improvisación. A todo el mundo se le ocurrieron todo tipo de actos para instruir y divertir. Figuras como el movimiento Anonymous rechazaron la tentación de un liderazgo claramente individuado—todos forman parte del 99%. Estos gestos animados escenifican la política de una presencia unificada de masa. La negativa de Occupy Wall Street de formular exigencias, de enfocar su fuerza en una o más causas habla por sí misma. Pero aquí, una vez más, estos movimientos solo funcionan si más personas se unen. Yo propondría que nuestro rol (y aquí me refiero a Žižek, Arditi ,a mí misma y a todos los que escriben sobre estos movimientos) no es el de intentar liderar ni prescribir sino más bien el de asistir, especialmente en el sentido de asistir físicamente a las protestas. Significa legitimar el acto de ocupación por nuestra presencia, física o virtual, como agentes aludidos. Una vez más, como en el caso de México, la noción misma de lo ‘REAL’ está siendo debatida y construida. ¿A quién le compete decidir? ASISTIR significa defender, ensanchar, asegurarse que las injusticias que nombran no solo son suyas—las injusticias de un grupo carente de representación política como muchas veces lo pintan los medios—sino nuestras también. Todos estamos, al fin y al cabo, invocados en el 99%. La belleza del 99% es que aboga por la solidaridad y la identificación, no por un protagonismo individual de figuras reconocidas. Aquí, también, estamos hablando de redes distributivas. Los Žižeks e incluso las Jesusas del mundo no pueden liderar este tipo de movimiento que requiere un práctica individual y rutinaria que desborda a las individualidades. Como decían los manifestantes mexicanos, la democracia no se trata de votar cada seis años sino de defender el voto. Un manifestante de Occupy Wall Street lo formuló de una manera ligeramente distinta (aunque yo también edité su declaración): No se puede hablar de una vida sexual cuando uno tiene relaciones una vez cada seis años. La política es un compromiso constante, un acto diario, una forma de imaginar el futuro, un acto de hacer algo y una cosa hecha—definición que, incidentalmente, corresponde a la del performance.


Diana Taylor es Profesora (University Professor) del Departamento de Estudios de Performance de la Universidad de Nueva York (NYU). Es la autora de Theatre in Crisis: Drama and Politics in Latin America (1991), libro que ganó el premio al Mejor Libro del New England Council on Latin American Studies y Mención Honorable del premio Joe Callaway para el Mejor Libro sobre Drama; Dissapearing Acts: Spectacles of Gender and Nationalism in Argentina's Dirty War, (Duke U.P., 1997); The Archive and the Repertoire: Performing Cultural Memory in the Americas (Duke U.P., 2003), libro que ganó el Premio ATHE de Investigación sobre Práctica y Pedagogía Teatral y el premio Katherine Singer Kovacs para el Mejor Libro sobre Cultura y Literatura Hispánica del Modern Language Association (2004). Es la editora de Stages of Conflict: A Reader in Latin American Theatre and Performance (Michigan U.P.), y co-editora de Holy Terrors: Latin American Women Perform (Duke U.P., 2004); Defiant Acts/ Actos Desafiantes: Four Plays by Diana Raznovich (Bucknell U.P., 2002); Negotiating Performance in Latin/o America: Gender Sexuality and Theatricality (Duke U.P., 1994); y The Politics of Motherhood: Activists from Left to Right (University Press of England, 1997). Ha editado más de cinco volúmenes de ensayos críticos sobre performance latinoamericano y latino en "The Drama Review", el "Theatre Journal", el "Performing Arts Journal", el "Latin American Theatre Review", en "Estrenos", "Gestos", "Signs", "MLQ", y otras revistas académicas. Además, ha sido convidada a participar en discusiones sobre el rol de la tecnología en las artes y las humanidades en importantes conferencias y comisiones en las Américas (por ejemplo, la "ACLS Comission on Cyberinfrastructure"). Ha recibido multiples premios incluido el Guggenheim Fellowship 2005-6. Diana Taylor es la Directora y Fundadora del Instituto Hemisférico de Performance y Política, auspiciado por las fundaciones Ford, Rockefeller, Mellon, la Fundación Henry Luce y el Fondo de los Hermanos Rockefeller.


Notes

1 See: Shah 2011.

2 “Asked why the protests were emerging now, he said, “Why not now? This isn’t something happening just in Brazil, but a new form of protesting, which is not channeled through traditional institutions.’ Todd Gitlin, a professor of journalism and sociology at Columbia University who has studied social movements, including Occupy Wall Street and the Arab Spring, said it was hard to know exactly what sparks would set off a broader movement.”(Neuman and Romero 2013)

3 See: Neuman and Romero 2013

4 This research, as well as that by Josh Tucker, was developed in New York University’s Social Media and Political Participation lab

5 PRD refers to the Partido Revolucionario Democrático, a left of center party, while PAN refers to the conservative Partido Acción Nacional.

6 See: Weisbrot 2012

7 Weisbrot continues: “About 95% of broadcast TV is controlled by just two companies, Televisa and Azteca, and their hostility toward the PRD has been documented.”

8 While the 2000 elections, in which the PAN won after 71 years of rule by the PRI, the widespread practice of electoral fraud –including the infamous elections of 1986—have prompted comments of Mexico as a one party system, even though voting is mandatory. The widespread accusations of fraud in 2006 were, then, especially troubling as many felt that Mexico had finally moved into the age of legitimate elections. For discussion of electoral fraud during the 2006 elections, see Galbraith 2013

9 See: García Navarro, 2006 and Mckinley Jr 2006

10 See: Krauze 2006

11 See Bertman, 1978 and Bell, 1969

12 Memoria Chilena notes: “El escándalo era la constante de las “Yeguas”. Para el encuentro de los intelectuales con Patricio Aylwin previo a las elecciones de 1989 no fueron convocadas pero llegaron igual. Subieron al escenario con tacos y plumas y extendieron un lienzo que decía “Homosexuales por el cambio”. Al bajar del escenario, Francisco Casas se lanzó sobre el entonces candidato a senador Ricardo Lagos y le dio un beso en la boca.”

13 The exact number of people dead from drug related violence in Mexico during Felipe Calderón term is still under debate. Human Rights Watch in a letter to President Obama puts the number at 70,000. http://www.hrw.org/news/2013/04/29/obama-address-human-rights-failures-joint-counternarcotics-strategy, accessed April 30, 2013. Additionally, over 20,000 people have “disappeared” during the same period. Bases de datos sobre personas desaparecidas.http://desaparecidosenmexico.wordpress.com/ Accessed April 30, 2013.

14 See: Bryson 1988, 86-108

15 See: Pariser 2011.

16 The U.S. Army Counterinsurgency Manual of 2006 makes clear that popular opinion enables the military’s capacity to act, and therefore must be controlled: “The United States possesses overwhelming conventional military superiority. This capability has pushed its enemies to fight U.S. forces unconventionally, mixing modern technology with ancient techniques of insurgency and terrorism. Most enemies either do not try to defeat the United States with conventional operations or do not limit themselves to purely military means. They know that they cannot compete with U.S. forces on those terms. Instead, they try to exhaust U.S. national will, aiming to win by undermining and outlasting public support. Defeating such enemies presents a huge challenge to the Army and Marine Corps. Meeting it requires creative efforts by every Soldier and Marine”


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