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Principio Potosí: Otra mirada a la totalidad1

Silvia Rivera Cusicanqui | universidad mayor de san andrés de la paz

Una observación sobre la traducción al inglés:
Mientras estaba revisando la traducción de este texto para e-misférica, me di cuenta de que este artículo sería parte de un número dedicado al Gesto Decolonial. Quisiera declarar llanamente que no estoy de acuerdo con el término decolonial, ni con la redundante bibliografía que ha surgido en torno a él—al punto que se ha transformado prácticamente en una de escuela de pensamiento y teoría propia, con más seguidores en el Sur que en el Norte. Sin embargo, para mí constituye más bien un galicismo desafortunado que me lastima los oídos y, dado que desconfío toda forma de branding, he desarrollado una aversión al ininteligible, elitista, y francamente aburrido debate que ha provocado hasta ahora. Sobre todo, me parece que el término es inútil en la práctica para la acción callejera y para involucrarse con luchas indígenas concretas. Además, el término ha sido astutamente adoptado por los nuevos aspirantes al poder colonialista interno, en Bolivia y en otros lugares, lo cual es una razón de aún más peso para mantenerse lejos de su campo magnético. Cuando alguien me preguntó qué términos alternativos sugería, respondí—honesta y quizás descortésmente—que junto a lo que piensan muchos bolivianos, prefiero hablar de “demolición” en vez de “deconstrucción”, y de “anticolonial” en lugar de “decolonial”, porque pienso que es más coherente intentar conectarse con el lenguaje directo de los subalternos, en vez de los juegos de palabras de eruditos intelectuales afrancesados. Gesto, en cambio, es una buena palabra, y creo que escribir para este número es una forma de reconocer que la mayoría de los autores aquí van más allá de la camisa de fuerza de lo decolonial, escapándose hacia lo performativo y lo imaginario.

Este texto fue publicado originalmente en Principio Potosí Reverso, que sirvió como un texto de acompañamiento a la exhibición Principio Potosí en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía en 2010.

Al proponernos abordar el Principio Potosí como totalidad histórica concreta, localizada en el hemisferio Sur, primero debíamos situar los cuadros coloniales seleccionados para la muestra en una suerte de mapa a macroescala, que trazara las rutas ordenadoras de ese espacio desde el horizonte medio hasta el descubrimiento, en abril de 1545, de un filón de plata de altísima ley en Potoxsi, una wak’a o sitio de culto al que acudían desde Porco los mit’ayos del Inka. 

Hemos acudido a una metáfora textil-espacial, signada por la función ritual de los kipus y su poder estructurante sobre el espacio andino en su horizonte estatal. La función estructurante de los kipus y los thakis sobrevive a la invasion colonial y rearticula los territorios-espacios de los Andes en torno a nuevos ejes o nodos de poder: las iglesias y los santos patronos, en una trama ritual compleja y abigarrada. 

Pero es la vivencia de esa ritualidad en el presente la que otorga fuerza intuitiva a nuestro deseo de reconstitución. Es el sentir la presencia de las montañas, escuchar las voces del paisaje, los sustratos de memoria que nos hablan desde sus cumbres, lagos y ojos de agua o desde sus múltiples apachetas y caminos. Thaki es una palabra aymara polisémica que marca el itinerario de libaciones, bailes y cantares en las rutas que conectan a las wak’as con los centros de poder de los sucesivos horizontes históricos de significación y territorialización. La Iglesia y el Dinero, nuevas wak’as coloniales, se inscriben así en un tejido semántico denso y laboriosamente construido, conectando espacios distantes en un marco panandino que reactualiza los gestos, motivos y prácticas de sentido, que descifran y penetran por las grietas de la violencia colonial, rearticulando lo desquiciado, juntando fuerzas para remendar la “red de agujeros” en que se transformó el cosmos para las gentes de los Andes. 

En este espacio se inscriben los cuadros e iglesias que marcan el itinerario de nuestra mirada. Una nueva centralización moderna –la del museo– funciona como poderosa fuerza desterritorializadora de sus significados. 

El rastro de su inscripción espacial –los peregrinajes, conmemoraciones y devociones– se ha perdido; los cuadros cuelgan en el vacío, descontextualizados. Pervive paradójicamente el acto expropiatorio, el emblema colonial de su acumulación bancaria, la circulación del barroco andino como espectáculo y como mercancía de alto valor simbólico y monetario. El comercio ilegal de obras robadas de capillas e iglesias es uno de los rubros más lucrativos del mercado global contemporáneo. Los circuitos capitalistas del arte y la apropiación estatal de los patrimonios comunales se nutren de las fisuras de los estados republicanos, de su privatización en manos de los descendientes de los encomenderos, herederos del principio y de la mecánica del colonialismo interior, internalizado en la médula de toda la estructura de dominación. De esa dimension patriarcal y totalizante nos ocuparemos en la parte derecha: la cara blanca y masculina de este libro. 

Su cara izquierda, oscura y femenina recorre por dentro el espacio vivido de la geografía andina en el ciclo de fiestas que marcan hitos en el tiempo/espacio (pacha). Ahí los cuadros se reinscriben en el contexto de las comunidades de devotos y devotas que les rinden culto y bailan en su honor; se insertan en redes de significación que los conectan con los antepasados muertos, con los ciclos del agua, con las apachetas y fenómenos celestes. También con los ciclos del dinero y las pulsaciones del mercado, con los emblemas y nuevas formas de propiedad y poder que llegaron de Europa y que hoy están revueltas en el ch’enko de estas sociedades insubordinadas. 

Las devociones no se profesan específicamente a los cuadros, sino a los númenes que representan. Las Vírgenes y los Santos echan raíces en el cosmos andino y se asocian con las energías contradictorias de cada lugar, en un palimpsesto que descubre diversos horizontes de sentido a lo largo de cada ciclo anual. Desde la materialidad del yeso o la pintura al óleo, la imagen santa es a la vez singular, polifacética y múltiple. No es epifenómeno de una deidad única y abstracta. Vírgenes y santos abrigan diferencias y conexiones peculiares, significados y relatos míticos trajinados, transformados y releídos. La trama territorial se inscribe finalmente en los cuerpos, en las formas de beber, danzar y compartir la comida y la cama. En el modo en que cada quien siente en su carne y en el espacio circundante, la ponderosa fuerza de lo sagrado. 

Carabuco, Caquiaviri, Chuchulaya y Guaqui en el altiplano circunlacustre y San Pedro y el Tata Gran Poder en dos ciudades nodales de este espacio son las iglesias/wak’a que articulan nuestro recorrido. Los trajines simbólicos de las imágenes involucran disputas, traslados y refundaciones. Las ciudades y sus vastas diásporas transnacionales son rutas que llevan a los urbandinos y cholos qhechumaras1 a expandir sus cultos y entronizar sus santos y vírgenes en remotos confines del sistema mundo. 

En cada localidad, de las iglesias parten líneas imaginarias hacia las cumbres y capillas de su entorno. Un conjunto de capas semánticas envolventes se despliega desde esta semilla central, que se viste de materialidades superpuestas. En sus columnas y arcos barrocos se ve la huella de talladores indígenas que se dan modos para figurar a sus deidades travestidas. Las cuatro esquinas de la plaza se orientan según un diseño mayor, que el ciclo ritual transcribe en los cuerpos danzantes, en las imágenes de culto y en las cofradías y ayllus articulados en la marka. Observamos su este, su norte, su oeste, su sur. Miramos las marcas en el paisaje que la circunda; las wak’as y achachilas mayores que la rodean. Los caminos se pierden en la pampa y conectan la plaza con sitios de culto y con montañas que no se ven, pero que todo habitante tiene presente, metafórica y vivencialmente. En la plaza se suceden los bailes, se entretejen las parcialidades y ayllus en un juego de oposiciones y alianzas que renuevan la dinámica contenciosa de las sociedades locales, y que cada pareja danzante reactualiza en el tinku amoroso de la danza. 

Un trabajo de milenios ha construido estos territories sagrados, que desde el siglo XVI se han visto violentados, fragmentados y drásticamente reorganizados. La lógica vertical de articulación entre altiplano, valles, yungas y la costa del Pacífico ha sido encarcelada en sucesivas fronteras coloniales: entre corregimientos, provincias, departamentos y repúblicas. Las rutas de contrabando actuales, entre el territorio andino de Bolivia y sus vecinos Perú, Chile y Argentina, evocan –a pesar de sus múltiples transformaciones– ese tejido muchas veces constituido y reconstituido. Una capa vital del palimpsesto continúa ordenando la territorialidad y la subjetividad de la gente andina desde el siglo XVI: el mercado interno potosino y su sustrato de significados simbólicos y materiales. Los siqis, apachitas, thakis, achachilas y wak’as que lo precedieron forman la trama visual e imaginaria de nuestro recorrido por algunos de los cuadros coloniales de la muestra Principio Potosí.

Barroco ch’ ixi

A la fiesta de Santiago de Guaqui, el 25 de julio de 2009, llegaron centenares de bailarines, agrupados en ocho comparsas de Morenada, desde diversos confines del altiplano y aun de otros países. El principal pasante de la fiesta, Edgar Limachi, llegó con su esposa desde el barrio Charrúa de Buenos Aires, donde conduce una exitosa empresa textil que da trabajo a muchos talleres subsidiarios. Su fábrica, junto a la red de microempresas que articula, contrata a cientos de paisanos de la provincial como jornaleros a destajo. Además da trabajo a muchos ahijados y caseros de otras localidades. Se dice que la familia Limachi gastó cincuenta mil dólares en esa semana de excesos, de intensos peregrinajes y recorridos danzantes. La gente no durmió en toda la noche, no sólo por su entusiasmo etílico, sino por la imposibilidad material de conseguir alojamiento. 

El delirio colectivo se incendió junto a los inmensos armazones de caña con los fuegos artificiales que calentaron visualmente esa jornada exaltada de un frío intenso y penetrante. Mucha gente amaneció alrededor de fogatas, con un ch’akhi maldito. Al despuntar las primeras luces del alba curaron el cuerpo con una reparadora cocción de yerbas que vendían las mujeres en la plaza. Pronto empezó otra ronda de libaciones con cerveza, en preparación para la misa. Algunas familias habían quemado al amanecer mesas de ofrenda hechas por los yatiris, ritualistas de la región que son devotos del Rayo. El público, que a la luz del sol había mirado con respeto el espectáculo de las comparsas de morenada, se convirtió también, durante la noche, en muchedumbre abigarrada y danzante. La multitud se había desatado en energías amorosas, en peleas y en puñeteaduras. Todo ello propició un cambio de atmósfera: salió a relucir el rostro devocional de la celebración. La sintonía emotiva de la noche hizo florecer el amuyt’awi, el susurro de los lenguajes conyugales, personales y comunales decía qué hacer, qué pedir, qué contradon reclamar. Las peleas y sucesos sangrientos de la fiesta se percibían como otras tantas señales, mensajes de la tierra, manifestaciones de sus caprichos y exigencias. Se dice que la sangre derramada esos días a causa de peleas o accidentes es una ofrenda al Tata Santiago, el Rayo-Wak’a que baja del cielo y se hunde en la tierra. Se dice que debajo de la Iglesia hay una wak’a-laguna, en la que nadan patos de oro. Hay dos serpientes enroscadas en sus torres, y ellas sostienen la Iglesia y la enraízan a la tierra. Estas serpientes son una especie de encanto. Si alguien las hace revivir, el mundo al revés se revolverá, nacerán los reversos de la historia.

El pasante de la segunda comparsa es también empresario en el rubro textil, pero se dedica al contrabando en gran escala de telas producidas en alguno de los miles de talleres de un barrio industrial en Pekín. La Morenada Central adoptó como emblema una matraca con la figura estereotípica del “chino”, en homenaje a su exitosa “conexión oriental” que le ha permitido gastar más de treinta mil dólares para celebrar a Tata Santiago. Contrató a un famoso conjunto de cumbia villera, que ha cosechado éxitos en Buenos Aires con sus letras que hablan de los dolores y sufrimientos de la emigración pero también de sus éxitos y emprendimientos.

¿Qué implica todo esto en cuanto a significaciones y resignificaciones del Principio Potosí?

¿Podemos conformarnos con la imagen dualista y maniquea que opone un Occidente mercantil y capitalista a un Sur-oriente de indios atrasados –o rebeldes–, que resisten inercialmente desde su economía “natural”, o estallan espasmódicamente en alaridos de dolor y violencia vindicativa? En el polo opuesto del razonamiento: ¿podemos decir que estamos asistiendo a la formación de una nueva ciudadanía globalizada, homogénea, una suerte de mestizaje transnacional que haría de la “hibridez” y de la indeterminación su principal fuerza?

Hemos opuesto la idea de lo ch’ixi (abigarrado, manchado) a la de hibridez, en el entendido de que el escenario descrito pone de manifiesto una activa recombinación de mundos opuestos y significantes contradictorios, que forma un tejido en la frontera misma de aquellos polos antagónicos. La vitalidad de este proceso recombinatorio ensancha esta frontera, la convierte en una trama y en un tejido intermedio, taypi: arena de antagonismos y seducciones. Estos son los espacios fronterizos en los que aflora la performatividad ch’ixi de la fiesta. La noción de Iglesia/Wak’a se afirma en esta dualidad contenciosa y reverberante, que a veces desemboca en el momento explosivo de la rebelión y siempre corre el riesgo de sucumbir a la violencia autoinflingida de la recolonización.

De trinidades y dominios

Los cuatro suyus del Imperio Inka pueden figurársenos como los cuadrantes de una cruz diagonal. Pero sus relaciones no se enmarcaron como territorios y mapas, ni fueron cercadas por fronteras: “…como en España los antiguos hacían división de toda ella por las provincias, así estos indios para contar las que había en tierra tan grande lo entendían por sus caminos”, comenta Cieza de León ([1550] 2005: 240). Este cronista, un judío converso que llegó con los primeros conquistadores, describe así los cantos de las indias: 

“Engañados del demonio, adoraban dioses diversos, como todos los gentiles hicieron. Usan de una manera de romances o cantares, con los cuales les queda memoria de sus acaecimientos, sin se les olvidar, aunque carecen de letras” (Ibid: 259). 

Canto y camino son en qhechumara heterónimos pareados: taki-thaki. Aluden a una territorialidad sonora, que se desplaza por el espacio-tiempo. Los thakis de la memoria evocan las líneas imaginarias llamadas “ceques” (siqis), que fueron descritas por Bernabé Cobo. Estas singulars formaciones visuales eran caminos de libaciones y ritos que partían de cada centro ceremonial y conducían, a través de líneas radiales, a un entramado de wak’as, asiento de la memoria de los antepasados míticos. Santuarios erigidos por humanos, las wak’as también podían ser señales brotadas de la tierra, cumbres nevadas sitios tocados por el rayo, ojos de agua, rocas de formas extrañas. En la sociedad guerrera –el awqa pacha, que antecedió a los Inkas– las wak’as asumieron un rostro político y corporativo. 

Con esta mirada qhipnayra sobre la densidad del lenguaje y del espacio, queremos comprender el imaginario de la colonización como una profecía autocumplida, en la que la violencia de la conquista se formuló en términos de una disputa simbólica. Ambas sociedades confrontaron el reto de transmutar la geografía en alguna forma de lo inteligible. Los unos entendieron su tarea como la de dominar y extirpar. Los más la entendieron como un gesto de restitución y reconstitución. Los unos trajeron cultos sincréticos ya hace mucho atados a la letra de la palabra divina y a la escolástica de un Dios patriarcal. Los más transitaron por los siglos coloniales y postcoloniales caminando, bailando y produciendo la vida sobre esa densidad semántica inscrita en el paisaje, en el cosmos, en el/la pacha. En el akapacha del presente neoliberal y en medio de la “teología del mercado total” pueden aún descubrirse los sentidos y las huellas de este tinku primordial y leerse la trama del espacio intermedio, contencioso y manchado, que habría surgido de este encuentro/combate. Los cantos y caminos del presente revelan los hilos profundos de ese palimpsesto. Sucesivas capas y retazos estatales, coloniales y postcoloniales se plasman en la ropa de cada Diablo o Moreno danzante. En el espacio abigarrado y confuso de la ciudad postcolonial no se han borrado las células madre simbólicas, la lógica combinatorial que subyace a nuestras prácticas lingüísticas y corporales. Las autoridades, masculina y femenina, en las actuales comunidades andinas se llaman mallkus y t’allas. Su propio cuerpo parece replica la configuración sagrada del paisaje: mallku es el nombre de las cumbres veneradas, t’alla el de las pampas fértiles, dadoras de comida. Su metonimia es la plaza central del pueblo: la t´alla mayor, el piso que sostiene la danza colectiva. La torre de la iglesia es el mallku, con todo y sus campanas. Mallku es también el nombre del cóndor, ave sagrada de las cumbres. Fue adoptado por las autoridades comunales de todo el altiplano, en el cerco indígena de los años 2000-2003 y es el alias de su más famoso líder. Esta movilización, al igual que la de los Amaru-Katari en el siglo XVIII, culminó en un cerco a los centros de poder que casi quiebra el control territorial del estado boliviano. La abigarrada polis indígena resurgió y buscó convertirse en ordenamiento estatal descolonizador, aunque el viejo combate entre la razón y el senti-pensamiento terminó por convertir tal propósito en mero enunciado.

Con esta experiencia, vivida y pensada en carne propia por más de veinte años, nos lanzamos a dibujar un thaki intellectual que no sucumba a la truculencia y el horror al vacío del barroco español. Pero que tampoco haga concesiones a ese irresistible desorden de las plazas culturales postmodernas, que desterritorializan y circundan de vacío aquello que no comprenden. Nuestra ausencia quiere ser una presencia que nos ayude a pensar al revés: desde el jayamara al qhipnayra a través del amuyt’awi.

Este es el espacio del Qullasuyu, arriba está el sur y abajo el norte. Al centro, en el cuadrante de abajo/izquierda, la wak’a mayor Titiqaqa y su circuito sagrado del lago. Origen mítico de los ancestros fundadores del estado Inka, este inmenso ojo de agua es el centro hacia el cual convergen las wak’as de Guaqui, Caquiaviri, Carabuco y Chuchulaya. El eje acuático forma un espacio intermedio, a la vez marca transcultural y taypi colonial, articuladora de las rutas mercantiles entre Qusqu y Potosí, a través de los caminos/kipus que anudaron la coca con la plata. El nuevo lenguaje mercantil permitió reactivar una de las asociaciones más antiguas en la mediación con lo sagrado: la ingesta enteogénica y la illa mineral, los caminos de ida y vuelta de la opresión colonial.

Como en todo viaje, se expresa también en esta geografía la estructura del tiempo: sus ciclos y alternancias entre un estado y otro. Se construye, en efecto, un calendario, que es a la vez un orden de espacios recorridos y de ciclos rituales sucesivos o superpuestos. 

El pachakuti colonial del siglo XVI trajo a estas tierras el mundo nuevo del sujeto desarraigado. Los andinos desplegaron una inmensa labor, productiva y hermenéutica, para domesticar y enraizar a los dioses extranjeros, a sus monedas y símbolos, en una autopoiesis permanente de su propia condición comunal. En la clandestinidad, al amparo de la noche, en la privacidad de la estancia o del barrio suburbano, en los santorales e iglesias del catolicismo impuesto, las wak’as silenciadas vuelven a la vida. Los marcos sociales de la memoria, la polisemia de unos idiomas aglutinantes y la inscripción de lo sagrado en la materialidad del paisaje forman la materia básica de una práctica transformativa que nos ha permitido devolver la mirada a través de los siglos. 

Las antiguas monedas acuñadas en Potosí se llamaban makukina cuando se usaban para comerciar, y phaxsima o phaxsimama (madre luna) cuando eran objeto de ritos a la fertilidad del dinero. El rayo era la violencia de la espada conquistadora pero también el oro gratuito de la generosidad celestial. Los ritos, danzas y cantares de las fiestas a los santos patronos forman un espacio ch’ixi, que ensancha las fronteras del medio como un textil civilizador. El ícono objeto de devociones encarna un gesto de subversión semiótica contra el principio totalizador de la dominación colonial. No es un ícono puro, tampoco un talismán: es la ancha franja tejida por el palimpsesto de una praxis histórica colectiva.

Desplazamientos

La idea de que los desplazamientos humanos son movimientos forzados y unilateralmente impuestos sobre una población que los sufre pasivamente tiene que ver seguramente con la connotación que ha adquirido este fenómeno en el mundo contemporáneo: así en Colombia, millones de personas han perdido sus tierras y hogares al verse atrapadas entre dos fuegos: el ejército y la guerrilla, o a manos de grupos paramilitares que si no los asesinan, los convierten de facto en “descartables”. Aquí la marca de la hegemonía es profunda: configura las subjetividades, inscribe su lógica en la corporeidad subalterna, pone en el limbo su humanidad. La esclavitud fue también una forma de desplazamiento brutalmente coercitiva. Millones de seres humanos capturados o vendidos por sus propios enemigos internos y transportados por el Atlántico llegaron a poblar todos los confines de esta tierra, y puede afirmarse que el aporte africano es constitutivo, con igual derecho que el indígena, a la condición “originaria” del ser americano. El desplazamiento de esclavos alimenta un principio colonial por excelencia: la creación de una subjetividad localizada de hecho en los linderos de la condición humana. Si bien esta situación genera respuestas, agenciamientos y disputas, hay una marca desgajante, una fuerza irresistible de desterritorialización en estas formas de desplazamiento. En la región andina podemos ver otra configuración de la subjetividad colectiva, a la que hemos llamado subjetividad ch’ixi, intermedia, ubicada en el taypi de la confrontación colonial y marcada por una particular tensión entre el yo individual y el nosotros colectivo. Hablamos de una autopoiesis que vive de sus propias contradicciones: una dialéctica sin síntesis, en permanente movimiento, que articula lo propio con lo ajeno de maneras subversivas y mutuamente contaminantes. La subjetividad del sujeto colectivo ch’ixi se configura en y por el desplazamiento. El mundo de los peregrinajes rituales y los turnos de mit’a en las minas o maizales del Inka se transform sin duda en un cortejo doliente hacia la nueva wak’a colonial: el Cerro Rico de Potosí. Pero la sintaxis y el código interpretativo surgido de este taypi fue la herramienta que permitió enfrentar y traducir al otro, a sus símbolos, modales y maneras de intercambiar mensajes y mercancías. El modo itinerante de constitución de la polis indígena pervivió así en los trajines coloniales. En torno a las rutas troncales de la mit’a y apostando a su control estratégico de recursos para la “producción de la circulación” (Glave) se formó una elite de caciques-comerciantes indígenas, de qullqi jaqi o indios ricos, que usaban su habilidad para estar entre dos mundos como una fuente de capital social y ventaja competitiva. Nuestra lectura del Principio Potosí es una manera de entender en reverso dos desplazamientos fundamentals surgidos del hecho colonial. El desplazamiento de los caminos rituales de las wak’as hacia las iglesias y sus santos/as patronos/as, y el desplazamiento de los tributos en trabajo, marcados por ceremonias festivas y consumo conspicuo ritual, hacia los trajines mercantiles en torno a la wak’a colonial, aquella que albergaba en sus entrañas el Nuevo Mundo del dios Dinero.

El qhipnayra del desplazamiento

Al llegar a Cajamarca en 1532, los españoles se encontraron con una población en movimiento continuo: andariegos y chaskis transitaban por el sistema circulatorio del Qhapaq Ñan desde la costa hasta los contrafuertes de las llanuras orientales. Caravanas de llamas circulaban entre la puna alta, los valles del oriente (manqha yunka) y los del occidente: alax yunka o yungas del mar. Cada familia y cada comunidad dual, ayllu, parcialidad o señorío, tenía acceso a estos variados recursos, a veces a distancias de entre dos y tres semanas de los núcleos de altura en los que se concentraba la mayor parte de la población y las autoridades étnicas. Migraciones estacionales o prolongadas residencias –como mitmaq, artesanos y agricultores especializados– en regions y climas distintos y distantes, o como partícipes en diversos turnos de mit’a. Esta trama circulatoria de energía viva y cristalizada en bienes de uso cotidiano o suntuario daba sustento a las obras de irrigación, a la construcción de templos, puentes, caminos y fortalezas y a la incursión guerrera por territorios hostiles. La energía femenina se dedicaba a la producción de bienes suntuarios y simbólicos de alto valor: textiles, bebidas, preparados enteógenos que se ofrendaban a las wak’as o a las momias de los antepasados locales y a los linajes de ancestros imperiales. La población tributaria era retribuida generosamente por los Inkas con alimentos, bebidas y coca, además de tejidos y otros bienes suntuarios que sellaban los pactos entre ellos y las autoridades de los señoríos que iban conquistando e integrando a la esfera del imperio. Los excedentes se acopiaban en las qullqas, pirwas o depósitos estatales de alimentos y tejidos. Las wak’as mayores de Pachaqamaq, Titiqaqa y Qusqu articularon a escala mayor este sistema: nudos/nodos de poder que entretejieron intercambios y movimientos de gente en incesante trajín y circulación. Así fue como las comunidades y sus peregrinos-danzantes de las wak’as de altura pudieron usar petos de tigrillo o plumas de loro, consumir coca y ají, fertilizar sus tierras con el wanu que las aves depositaban en las islas del Pacífico. 

En las ceremonias públicas de todo gran centro de poder, podemos imaginar la abigarrada presencia de jatunrunas, orejones, aqllas, mallkus, y kuraqas que allí acudían, tanto como la gente común de todos los confines del imperio. En esos cuerpos envueltos en tejidos intrincados podían leerse lenguajes silenciosos, que demarcaban las fronteras étnicas y los símbolos de prestigio y de poder de sus wak’as locales. Todo ello estaba marcado en el cuerpo. La wak’a era el cinturón tejido de tokapus que llevaba cada persona en cada ayllu, marka y diarquía: un lenguaje de auto identificación que se situaba en la mitad (taypi) del cuerpo, y dividía las entrañas superiores (chuyma) de las inferiores (puraka) identificando a quien lo usaba con líneas ascendentes y paralelas de antepasados y wak’as locales. La wak’a, entonces, no era sólo una marca en el paisaje, un mojón o apacheta que intersectaba –como el nudo en una cuerda de kipu– las rutas de peregrinaje ritual. Era la posibilidad de lo sagrado en cada ser humano: una wak’a interior, producto de su labor productiva y su cuidado ritual, que era la base del reconocimiento por parte de la comunidad. La marca física en la cintura transformaba a su portador/a en gente, en parte distintiva de una comunidad humana, reconocida también por su homología y su diferencia, como una más de las células que conformaban la polis indígena más vasta del señorío o el reino.

El triunfo del Cristo-Sol

Los partícipes del tinku en Macha se ven a sí mismos como guerreros del Sol2. Su mito de origen relata el triunfo del Cristo-Sol sobre las Chullpas de los señoríos aymaras más antiguos. Pero a la vez, los Macha ven el nexo entre estas dos esferas como las raíces de un árbol sagrado: una especie de usnu natural por el que se fertiliza la tierra, uniendo las raíces del árbol con las de las semillas que habrán de depositarse en ella, mediada por las invocaciones y libaciones humanas y la sangre de sacrificios animales. 

Como transposición de los ritos agrícolas de fertilidad, estas gotas de plata parecen invocar la activación de las vetas por parte del árbol-mallki, en conjunción metafórica con la divina leche. 

En Santa Bárbara de K’ulta la batalla entre el Cristo-Sol y los Chullpas rompió el vínculo con ellos: los K’ulta ya no podían considerarlos antepasados suyos. Esta comprensión de las cosas derivó en el culto a Santa Bárbara: la mediadora entre fuerzas antagónicas, patrona femenina del rayo. Me lo confirmó Pastora Osco, de una comunidad próxima a Guaqui: Santa Bárbara es Santa Warawara (Santa Estrella), la que maneja los rayos femeninos del alaxpacha. La visión civilizadora de esos mitos e imágenes muestra un proceso de endulzamiento y seducción (Platt); un juego de lenguaje que busca el equilibrio entre polos opuestos. Al integrar las creencias previas en un sistema común de significados y jerarquías sagradas, la gente andina apostó por una comprensión domesticadora de los dioses impuestos. Pero la forma inkaica de incorporación –que seducía y se apropiaba de las wak’as de los otros– se transformó en terror colonial, en arrasamiento y destrucción. Enfrentar esta nueva lógica supuso la formación de un ethos interpelante, fundado en el estrecho amarre entre peregrinajes rituales y trajines comerciales. Así el thaki se convirtió en la gran metáfora de la subjetividad subalterna colonial, en su manera propia de subvertir y resemantizar los íconos y formas económicas impuestas. 

Sobre esta base conceptual, la red de rutas de peregrinaje y de comercio constituyó no solamente una geografía sagrada/profana de recorridos y desplazamientos físicos. Su minucioso ordenamiento y detallado registro fue la base de la forma estatal surgida con los Inkas. Podemos imaginar esa red como un macro kipu espacial, una inventariación y puesta en orden de todos los circuitos, a través del recuento de diversas formas de ofrenda y tributo laboral. 

Las connotaciones forzadas que se atribuyen al desplazamiento contrastan con esta imagen preactiva y densa de sujetos que trajinan y conciertan sus movidas y turnos de servicio, en un lenguaje cuyo trasfondo histórico data de sus horizontes más tempranos. La noción de desplazamiento ya no puede verse como producto unilateral de la opresión y de la violencia. La invasion colonial supuso un cambio radical de itinerarios, pero a la vez abrió vías inéditas a la reconstitución de las rutas y caminatas sagradas.

Esto no implica negar la cara oscura del proceso colonial, la fragmentación y desarticulación de las antiguas diarquías que controlaban múltiples pisos ecológicos, su repartija en encomiendas, la asignación de la población a doctrinas y reducciones, las disputas por el control de tributarios, la violencia física y simbólica y el destierro de sus dioses. Pero sí implica mostrar que las dos caras son parte de una estrategia articuladora, de una necesidad mutua de inteligibilidad. Tanto las deidades solares, como las diosas peces y las fuerzas ctónicas de la tierra, son arrojadas al manqhapacha: ese espacio/tiempo de los ancestros, que los traductores eclesiásticos del período inicial convertirían en “infierno”. La consecuencia fue aún más problemática que el diagnóstico: el diablo se incorporó al panteón autóctono y es hoy día un personaje fundamental de la religiosidad andina. 

Sobre el espacio red –que articulaba la polis inkaica– se impuso el espacio-territorio, enrejado por fronteras administrativas y eclesiales. La colonización europea formó un nuevo mapa de poderes de fractura: múltiples trancas y onerosas cargas fiscales a los desplazamientos. Surge un mapa inédito de jerarquías y privilegios. Sin embargo, la proliferación de población forastera, que abandonaba sus lugares de origen para adscribirse a otras comunidades lejanas, resultó en estrategias concertadas de evasión fiscal, que se nutrieron de las oportunidades mercantiles en el “trajín” potosino. Un notable caso de estas estrategias combinadas fue estudiado por Abercrombie en la ruta entre Oruro y Potosí. A fines del siglo XVI, en la Iglesia de San Bernardo de la Villa Imperial, el cacique y capitán de mit’a Juan Colque Guarachi ejercía aún el control de la vasta diarquía de los Killakas-Asanaqis. Su mando fue legítimo y duradero, quizás porque invitaba a generosas libaciones a los mit’ayos, akhullikaba ritualmente la coca y auspiciaba la distribución de harinas y otros alimentos. Era un gran narrador de historias en las borracheras y fiestas que anudaban el peregrinaje de mit’ayos al cerro rico y el ciclo de sus fiestas patronales. A través de sus kipus, Colque Guarache llevaba la cuenta de los aspectos materiales del aporte comunal a la empresa minera colonial. Pero también los kipus habrán servido para organizar ciclos sacrificiales de bebida y ofrendas rituales para propiciar fortuna y eludir los peligros que implicaba ese enorme desplazamiento de gente. Al igual que el mallku Fernández Guarachi de Caquiaviri, con quien estaba emparentado, Juan Colque Guarachi aportó a la construcción de una monumental Iglesia. Junto a los Siñani de Carabuco y muchos otros, estos caciques comerciaban con diversas mercancías en el circuito potosino. Las capitanías de mit’a y todo el sistema de trajines coloniales formaron ese espacio de traslape y Resistencia en el mercado, donde se entrevera la circulación de dinero con los flujos de prestigio y legitimidad; el culto a los diablos dueños del mineral con la construcción de Iglesias y la pintura de lienzos o murales devocionales. Todo ello marca una identidad y una postura espiritual que trasvasa en un nuevo molde el antiguo ethos del thaki y de la trashumancia laboral-ritual. Bendición del Cacique Siñani, baptisterio de la iglesia de Carabuco.

La adopción indudablemente sincera del catolicismo y de sus principales símbolos y narrativas sagradas coexiste así, en forma ch’ixi y abigarrada, con una continuidad paralela de prácticas libatorias y de memoria que recuerdan las más tempranas descripciones de los cronistas sobre los cultos indígenas anteriores a la llegada de los invasores. Ambos se contraponen y se metaforizan mutuamente. Existen aspectos paródicos del catolicismo tanto en los cultos cristianos como en los ritos libatorios y los ciclos de ch’allas en las comunidades. También existen íconos paródicos de los animales y deidades indígenas en las portadas talladas de las Iglesias, en los bordados de las actuales comparsas de diablada, ch’uta o monerada. En todo ese trayecto, se reconstituye un espacio de contestación y resistencia simbólica, una forma heterodoxa que se inscribe en el lenguaje, en los cuerpos y en los recorridos, al que hemos denominado taki-thaki.

Heterodoxias y heteronimias

Los heterónimos pareados, tan propios de los idiomas andinos, nos ayudan a pensar en estas formas históricas de la resistencia indígena de un modo oblicuo y ensartado. La marca distintiva del pensamiento filosófico andino es la “relacionalidad” (Estermann, 1998), un gesto de continua contextualización, integración y resemantización de todos los elementos de la experiencia vivida o imaginada. Al formarse estos pares conceptuales se marcan disyunciones: alternativas y caminos que se bifurcan. Un tejido de valoraciones éticas se conjuga con la ironía y la sensorialidad corporal-estética. Así, nuestra idea de lo ch’ixi forma parte de un par asociado y a la vez disyuntivo: ch’ixi-chhixi. Condición de “manchado”, dialéctica sin síntesis entre entidades antagónicas: el polo ch’ixi. Mezcla híbrida, insustancial y perecedera, fusión y reblandecimiento de los límites: el polo chhixi. Sólo una leve torsión semántica, casi un acento, los distingue. Pero en su oposición podemos ver alternativas y potencialidades: de un lado, un taypi descolonizador, la posibilidad de un mestizaje consciente de sus manchas indias y castellanas –o judías, moras, flamencas– con una sintaxis inscrita en el lenguaje propio y en la experiencia de la contradicción vivida. Al segundo lo vemos como el modelo del mestizaje ilusorio: la “tercera república”, hipócrita y mediana, que ha hecho del reblandecimiento y de la seducción mutua una lengua pä chuyma, un proceso permanente de duplicidad, olvido y autoconmiseración. En el caso del desplazamiento, la pareja thaki-taki nos ha dado la pauta para comprender la transformación de la religiosidad andina; la sustitución de las wak’as prehispánicas por iglesias, santos y otros íconos sagrados. La peregrinación-trajín ritual deviene entonces en un taypi: una síntesis manchada de ambas dimensiones. La procesión bailada es a la vez un thaki y un taki, es católica y pagana, se despliega en la devoción y en la transgresión. Es la forma ch’ixi, corporal y prágmática de las transacciones simbólicas que surgieron del tinku colonial.

Un último ejemplo de heterónimos pareados puede hacer comprensible nuestra disidencia con la mirada miserabilista de Europa sobre nuestras culturas: la oposición khiyki-kirki. Se podría traducir lo primero como el acto de quejarse, y ha sido incorporado castimillano o castellano obtuso urbandino en la forma verbal reflexiva del khaykhearse: llorar y lamentarse públicamente por los propios sufrimientos, en el marco de una borrachera. Kirkiña es en cambio cantar melodías, amplificar las sensibilidades del alma en el ritmo y la cadencia de la danza o el ritual. La solidaridad bien intencionada puede ser peligrosa y paralizante, porque alimenta la actitud del lamento, activa esa perversa relación entre la culpa occidental y el resentimiento indio. Mientras, el canto llora y desgrana los enredos del sufrimiento, la amargura de la opresión, tanto como la exaltación del propio cuerpo y el delirio liberador. Lo hace desde una posición de sujeto, desde una autonomía.

Desplazamientos ch’ixi en el mercado global

La fiesta de Guaqui es un escenario espectacular de autorepresentación simbólica para esos aymaras transnacionales, poderosos empresarios con alta capacidad de inversión, que hemos descrito al inicio. Hablando con una de las bailarinas de morenada, le pregunté por qué el pasante de su comparsa había elegido la imagen del “Chino” como emblema de su matraca. Me respondió en aymara: “es que los chinitos tienen mucha cabeza”, porque “todo saben hacer ellos, todo fabrican”. La potencia manufacturera de China se encarna en la matraca como illa fecundadora. Y esto no es sólo una metáfora. Los organizadores de las fiestas andinas intervienen directamente en el proceso productivo de estas industrias textiles localizadas en las ciudades chinas. Las mujeres de la comparsa ganadora de la fiesta del Tata Gran Poder 2009 se vistieron con un atuendo diseñado por el artista plástico Mamani Mamani. En el borde inferior de las polleras se veía un diseño de pumas de estilo Tiwanaku; en las mantas un dios-sol estilizado en naranja y amarillo. El suntuoso traje, que lucían casi mil bailarinas, podría verse como un logotipo de estas nuevas estéticas y formas productivas. El pasante sólo trae las telas a Bolivia, y lo hace por rutas de contrabando que involucran decenas de relaciones y nudos afectivos. En La Paz y en El Alto, son los confeccionistas y las pollereras quienes fabrican los trajes, trenzan los flecos o costuran las alforzas, cuidando de la buena composición, de la medida cabal según las tallas. La ropa terminada resulta así un emblema. Un producto prodigioso de esta suerte de “globalización por abajo”, marcada por la informalidad y la ilegalidad, pero dotada de una fuerza a la vez simbólica y material, capaz de revertir el sentido mismo de la dominación del capital transnacional. Lo que desde un punto de vista es racional, se vuelve irracional. Lo que desde una mirada es progreso y riqueza como producto de un desarrollo ordenado de saberes y prácticas contables, desde el opuesto se vuelve incomprensible: qué insípida debe ser la vida del que disfruta solitario de su fortuna. Para unos es absurdo creer en Milagros de Tata Santiago que permitirán recuperar rápidamente los dineros botados en su honor, para otros ¿qué castigo inflingirá el santo al enojarse con los descreídos y los mezquinos? Pero ¿qué tan irracional es que se tiren cincuenta mil dólares en una explosión colectiva de despilfarro y exceso? ¿Se trata de un gesto más salvaje que las movidas especulativas en las bolsas de valores de Nueva York o Londres, bajo el estímulo de unos cuantos jales? ¿Qué tan lo opuesto a la ética del capitalismo son el goce y la danza, la desmesura y la borrachera? La convicción más íntima de los participantes señala el valor social y colectivo de estos actos, su no pertenencia al orden racional del capital, simplemente porque se reinscribe el atesoramiento en la lógica de la redistribución ritual, formadora de comunidades. Uno de los asistentes a la fiesta de Santiago me dijo gozosamente: “La plata no vale, el cariño es lo que vale”. Pero a la vez, él afirma que lo que gasta hoy el preste, el Tata Santiago se lo va a devolver con creces en el curso del año. La fiesta recrea una comunidad de lealtades, pero a la vez nutre un flujo de desplazamientos laborales. Se forma así un tejido de colores opuestos, una neocomunidad transnacional, cuya identidad contradictoria y ch’ixi hace coexistir, en permanente tensión, las lógicas de la acumulación y el consume ritual, del prestigio individual y la afirmación colectiva. Las comunidades transnacionales de migrantes aymaras transitan así en un thaki postcolonial, hecho de flujos y reflujos cíclicos. En su desplazamiento articulan modas con tradiciones recuperadas, inventan genealogías y reinterpretan mitos, manchando con sus pumas y sus soles las telas de la industria global, transformando sus camiones de alto tonelaje en altares de santos y diablos. El escenario de la diáspora laboral aymara contiene así algo más que opresiones y sufrimientos: es un espacio de reconstitución de la subjetividad, como lo son seguramente todos –incluso los más brutales– escenarios de la dominación, si somos capaces de ir más allá de la figura de la víctima sacrificial. La actuación en reversa de los takisthakis contemporáneos altera el ritmo de la máquina capitalista neocolonial, crea espacios intermedios y se reapropia de los métodos y las prácticas del mercado global, a la par que afirma sus propios circuitos, su repertorio de saberes sociales y las ventajas y artificios que les permiten enfrentar con desparpajo ese escenario desigual y sus violencias.


Silvia Rivera Cusicanqui es una socióloga y activista boliviana. Es Profesora Emerita en la universidad pública en La Paz. Desde los 70 ha trabajado con el movimiento aymara, tanto en el Altiplano como en la región de producción de la coca de Yunga. Es autora de varios libros, incluyendo Oprimidos pero no vencidos: Luchas del campesinado aymara y quichwa de Bolivia, 1900-1980 (La Paza, 1984) y Las fronteras de la coca (La Paz, 2003). También ha hecho películas y videos, tanto ficción como no ficción—Sueño en el cuarto rojo y Viaje a la frontera del sur, entre otros. En 1983, junto con otros intelectuales aymaras, contribuyó a la creación del Taller de la Historia Oral Andina. En 2009, estableció el grupo de activistas culturales, Colectivo Ch’ixi. Con miembros de esta agrupación presentió el catálogo disidente Principio Potosí Reverso al Museo Reina Sofía de Madid. Había sido profesora visitante en varias universidades en los Estados Unidos, en la École Practique des Hautes Études de Paris y en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) en Quito. En 1990, recibió la Beca Guggenheim.


Notas

1 William Camacho ha acuñado la palabra urbandino para aludir a la cara india y chola de las ciudades bolivianas. Qhechumara es otro neologismo, propuesto por el linguista Rodolfo Cerrón Palomino para afirmar el nexo entre los principales idiomas andinos: qhichwa y aymara.

2 A lo largo de este texto he hecho alusiones a trabajos de Teresa Gisbert, Wamán Puma de Ayala, John Murra, Olivia Harris, Therese Bouysse, Enrique Tendeter, Verónica Cereceda, Denise Arnold, Juan de Dios Yapita, Luis Miguel Glave, Roland Barthes, Maurice Halbwachs, Gabriel Martínez, Carlos Sempat Assadourian, y en lo que sigue, a Tristan Platt (1996) y Thomas Abercrombie (2005). Ver bibliografía.

Obras citadas

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