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Foto de Leah Gordon.

Ontologias Atlânticas: Sobre Violência e Ser Humano

Sibylle Fischer | New York University
Este ensaio é dedicado à memória de Came Suze Mondesir
Porto Príncipe, 01 de novembro de 1998 - 28 de fevereiro de 2011)

Este ensaio trabalha com padrões de repetição na teorização e administração da violência mortal que assombra comunidades afrodescendentes no Atlântico. Rasanblaj como o Outro da história intelectual, evocado nas sombras profundas da violência recorrente, onde reivindicar humanidade universal se torna um ato de salvamento. Na sequência da morte de Eric Garner, um homem negro desarmado, morto em 14 de julho de 2014 em Staten Island, Nova York, estrangulado por um policial; na sequência da morte de John Crawford III, um adolescente negro, morto a tiros pela polícia em 6 de agosto de 2014 em uma loja do Walmart em Beavercreek, Ohio; na sequência da morte de Michael Brown - ele, também, um adolescente negro desarmado, morto a tiros por um policial em 09 de agosto de 2014 em Ferguson, Missouri, e cujo corpo foi deixado na rua por horas, morto, para todos verem; na sequência deste ano de implacável distribuição de violência mortal da força policial majoritariamente branca contra homens negros desarmados, a questão crucial não pode ser por que isto “ainda” é possível. O otimismo Whig1 [whiggish optimism] que colore muito do constitucionalismo e do currículo multicultural dos EUA não é senão uma mera distração das várias formas nas quais o pensamento político e a ideia de liberdade se mantém profundamente emaranhadas com a história da escravidão racial. Enquanto a ideia prevalecente por trás do constitucionalismo enfocado em direitos dos Estados Unidos é que o progresso político acontece através de uma interpretação cada vez mais inclusiva de determinado conjunto de direitos universais, este ensaio argumenta que algumas de suas noções centrais e interpretações comuns só podem ser entendidas sob um contexto de aplicações excludentes.

Este ensaio toma o rasanblaj como método: confronta artefatos produzidos em um bairro central pobre de Porto Príncipe (a capital haitiana) com teoria política do Século XVII e vocabulários anglo-saxões de teoria moral. John Locke e os atis rezistans2. Sem dúvida, esta constelação vai parecer forçada para os padrões acadêmicos convencionais. A “compilação" deste ensaio é sobre padrões de recorrência do pensar a liberdade no norte e no sul globais. Não se trata de filiação, menos ainda de autorização ou canonização redentora. Adota o desafio de Gina Ulysse de compilar pensamentos para além das “estruturas segregadas” de determinadas disciplinas. Disciplinas acadêmicas tem seus próprios padrões de evidências e de discurso aceitável. Rasanblaj tem apenas um padrão: isso funciona? É uma compilação não-autorizada nas sombras das práticas autorizadas, plenamente ciente dos riscos em que incorre. Conceitos centrais para o estudo das culturas Caribenhas – pense em “mestiçagem”, “creolização”, ou “transculturação" – se referem a forças impessoais que subjazem o contato desigual e não-consensual entre culturas no Atlântico. Rasanblaj assume uma intenção. Uma intenção de resistência.

As esculturas e assemblages que caracterizam o trabalho dos atis rezistans não se comprometem com a teoria política do início da modernidade. São construídas do lixo nas ruas de Porto Príncipe. No entanto, assim como a filosofia política do início da modernidade, nos convidam a pensar sobre o que constitui um sujeito humano. Mas com uma diferença. Elas nos forçam a considerar o que é necessário para reconstituir um sujeito humano em bases fraturadas: não através de uma demanda de inclusão na estrutura constituída, mas por nos levar a considerar a natureza constitutiva de exclusões anteriores. Liberdade não é o oposto de escravidão. Vida e morte não estão em uma relação dicotômica. É tempo de focar novamente – o que também é uma recorrência – nos meios da violência, suas bases na história da escravidão atlântica, e nos rituais de formação de sujeitos que emergem desta base. Ao ler textos canônicos da história do pensamento político, este ensaio argumenta que conceitos centrais em nosso vocabulário político foram moldados pela história da escravidão atlântica3. Argumenta que o vocabulário de liberdade e propriedade, que é essencial para o discurso político contemporâneo, só pode ser plenamente compreendido se o localizarmos no contexto de argumentos e tropos desenvolvidos na sombra da escravidão racial, mas que permanecem até hoje como se intocados por esta história4.

Liberdade!

112 sm Fischer 02Andre Eugene, no trabalho Freedom!, em sua oficina em Grand Rue. Foto de Leah Gordon.

112 sm Fischer 03Freedom! Foto de Leah Gordon.

Poucos discordam que a teoria política e a prática institucional ocidental evoluíram centralmente em torno da noção de liberdade. Não seria exagero mapear as culturas políticas contemporâneas entre esquerda e direita na esfera de influência Anglo-Americana dentro de espectro entre o argumento liberal e o libertário5. Ainda que seja notável que o conceito moderno de liberdade está genealogicamente ligado ao de escravidão, muitos comentadores tem se satisfeito com a ideia de que “escravidão" é uma “metáfora raiz” na teoria política moderna. Tomemos a famosa abertura de John Locke em seu Primeiro Tratado sobre o Governo Civil: “Para um homem, a escravidão é um estado tão vil, tão miserável e tão diretamente contrário ao temperamento generoso e à coragem de nossa nação, que é difícil imaginar como um Inglês, e menos ainda um cavalheiro, poderia advogar em seu favor”(§1) 6. Historiadores do pensamento político são unânimes em atribuir este pensamento a uma referência à privação dos direitos políticos sob o absolutismo dos Stuart na Inglaterra do século XVII em vez de uma referência à escravidão atlântica. Eles estão provavelmente certos sobre a intenção da referência de Locke neste parágrafo. Ainda assim, o fato de que Locke estava profundamente envolvido na administração das colônias do Novo Mundo, que colaborou com a redação de uma Constituição que consagrou a escravidão dos negros e que se beneficiou pessoalmente do tráfico no Atlântico talvez nos dê outra ideia7. Importa que Locke, mais adiante, no Segundo Tratado sobre o Governo Civil, pareça estar dando conta de uma escravidão legitimada. Retornarei à escravidão em Locke mais adiante. Por enquanto, devemos somente notar que a filosofia moderna deixou de considerar a possibilidade de que algumas de nossas concepções e argumentos fundamentais estejam mais profundamente enraizados na história da escravidão atlântica do que a precipitada referência à escravidão como “metáfora raiz” deixa transparecer.

Considere uma noção como “soberania individual” [self-ownership]8 e o consequente experimento filosófico de “vender a si mesmo como escravo”, que continua a ocupar um lugar fundacional na filosofia política contemporânea9. Os exemplos que poderíamos citar são incontáveis. Eis um, escolhido por aparecer na proeminente e cuidadosamente editada Stanford Encyclopedia of Philosophy. Em um verbete intitulado “Propriedade e posse”, o teórico do direito Jeremy Waldron resume argumentos entre libertários de esquerda e de direita, aqui representados por dois dos mais proeminentes filósofos políticos de sua geração, Robert Nozick (Harvard) e G. A. Cohen (Oxford):

Alguns autores modernos, seguindo John Locke, tentaram pensar sobre isto [i.e. o controle de uma pessoa sobre seu próprio corpo] em termos de uma ideia de self-ownership. De acordo com G.A. Cohen (1995), uma pessoa possui a si mesma quando detém tanto controle sobre seu próprio corpo quanto um dono de escravo teria caso fosse ele um escravo. Já que um dono de escravo está autorizado a fazer um uso completo de seu escravo para seu próprio lucro sem precisar prestar contas ou contribuir com mais ninguém, parecer decorrer desta ideia de self-ownership que uma pessoa deva ser autorizada a igualmente aproveitar por completo o controle de seus próprios recursos mentais e físicos. Seguindo o exemplo de Nozick (1974), para quem a taxação sobre os rendimentos é uma forma de trabalho coercitivo (para os outros ou para o estado), Cohen conclui que vários arranjos igualitários (como os programas de bem estar pagos com recursos de impostos) são incompatíveis com o self-ownership dos ricos. Devemos então escolher entre os princípios de igualdade e os princípios de self-ownership. O debate assim segue…

É impressionante que, mesmo na forma mais reduzida de síntese, parece impossível gerar a noção de soberania individual [self-ownership] sem referir-se à escravização10. As origens lockeanas desta ideia são realmente um pouco complicadas e serão discutidas mais tarde. Vamos apenas observar por agora que alguns filósofos do século XX parecem achar esclarecedor pensar em seus corpos como uma propriedade. Existem alguns problemas filosóficos bastante óbvios a serem considerados. Afinal de contas, nós não existimos de maneira alguma senão em nossos corpos. Então quem é o dono, e o que está sendo possuído? Certamente, alguém poderia dizer que esses argumentos simplesmente mostram que existe agora um acordo universal sobre o repúdio à escravidão, e que a ideia de escravidão é, portanto, um bom teste para gerar uma referência para as restrições legais e morais. Mas o que fica como questão é se podemos realmente compreender a relação com nós mesmos como uma escravização. O meu corpo é meu escravo? Sem dúvida, a escravidão é conjurada para capturar nossas intuições sobre a importância relativa de autonomia, mas apresentada com a questão de se os nossos corpos são nossos escravos, a maioria dos estudiosos provavelmente concordaria que ele entra em conflito com teorias humanistas da subjetividade. Longe de oferecer um cenário esclarecedor para compreender a subjetividade humana e os direitos universais, a experiência filosófica de auto-escravização importa em nossa linguagem política um fio de violência e coerção, ainda que contra o si-mesmo [self]. A escolha de Waldron de palavras para descrever o direito do proprietário de escravos como "uso completo de seu escravo para o seu próprio lucro sem prestar contas ou contribuir com mais ninguém” talvez não seja inadequado para a relação imoral entre o dono de escravos e o escravo. Mas observe que agora se tornou uma característica interna do sujeito humano, a ser usada contra um Estado que permanece sempre acusado de domínio justamente de tal poder sobre o sujeito. Experiências de pensamento são implantados para testar nossas intuições e compromissos fundamentais. A imoralidade da relação senhor-escravo [master-slave] deve simplesmente levar-nos a rejeitá-la como uma conta de relações humanas, seja para si ou para os outros. Outras conclusões éticas e políticas com base nessa relação estão desativadas pelo fato de que ela mesma é em si uma relação ilegítima. Quando a escravidão é usada como um argumento fundacional ela introduz metas e compromissos em argumentos que são na verdade gerados sob o guarda-chuva da escravidão. Justificada por uma metodologia que não considera genealogias como restrições eficazes sobre os experimentos de pensamento e exemplos filosóficos, a ligação entre soberania individual e a história da escravidão torna-se invisível: a Filosofia nas sombras da escravidão atlântica.

A influência que escravidão parece ter sobre a imaginação filosófica é claramente preocupante, mas nós podemos ainda nos perguntar se ela tem qualquer impacto sobre a substância do argumento teórico de Locke. Muito provavelmente, sim. Seu argumento foi central para as operações da escravidão atlântica para entender os escravizados como plenamente constituído como propriedade e não como sujeitos desedificados com direitos e prerrogativas rudimentares, como no caso da escravidão antiga e medieval11. Como, a partir do século XVII, o negócio da escravidão expandiu e modificou-se, de escravidão de serviço pessoal para escravidão de plantação, a necessidade de consagrar uma nova forma de autoridade absoluta teria sido óbvia para qualquer filósofo político com um interesse em aspectos práticos. John Locke não poderia ter sido mais explícito. No Artigo CX dasConstituições Fundamentais da Carolina, lemos: "Todo cidadão livre da Carolina exerce um poder e uma autoridade sem limites [absolute power and authority] sobre seus escravos negros, sejam quais forem as opiniões destes ou sua religião"12. O Segundo Tratado Sobre o Governo Civil explica o que isso significa. "O poder absoluto e autoridade" é a "autoridade despótica", a ser distinguida do mero "trabalho servil", tal como é praticada pelos antigos. Autoridade despótica dá o direito de mutilar e matar13. Mesmo que não possamos vender-nos à escravidão, a prática da escravidão atlântica torna-se necessária para elaborar um conceito de liberdade que permita a propriedade de pessoas.

A evidência é clara: o conceito de Locke de propriedade-centrada de liberdade e de sua noção central de soberania individual continua a nos assombrar hoje em dia. A soberania individual é invocada para colocar limites severos sobre a capacidade do Estado de perseguir o bem-estar de todos os seus cidadãos. Leva-nos a aceitar que temos que escolher, como Waldron coloca, entre "princípios de igualdade" e "princípio da soberania individual [ self-ownership]". O conceito que foi mais comumente apresentado na justificação filosófica da escravidão parece ter modificado para o que impõe restrições sobre as aspirações igualitárias. A retórica incendiária que projeta a tributação como escravidão não é, portanto, apenas uma hipérbole estratégica. É um sintoma que trai tal tradição na medida em que o pensamento ocidental parece limitado por um aparato teórico gerado pela prática da escravidão atlântica e sua necessidade de lançar as relações humanas como relações de propriedade.

Voltarei a essas questões em breve. A consideração à escravidão de John Locke, em particular, merece um outro olhar. Mas primeiro eu gostaria de passar para outro palco deste ensaio, a obra escultórica de artistas conhecidos como atis rezistans no centro de Porto Príncipe. Pensar em liberdade através da escravidão não é privilégio da academia do norte. Embora existam muitos outros exemplos que eu poderia ter escolhido, não é uma coincidência que eu estou aqui voltando às artes populares haitianas com suas raízes profundas na história da escravidão atlântica e as lutas contra ela. Haiti foi, afinal, o único estado fundado em uma luta contra a escravidão racial, e o primeiro Estado pós-escravidão nas Américas. Minha abordagem no trabalho escultural dos atis rezistans é semelhante a minha abordagem ao trabalho de filósofos anglo-americanos: é mais filosófica que etnográfico, e tenta compreender as particularidades da linguagem desenvolvida para falar da vida e da liberdade.

Comecei a visitar as oficinas dos atis rezistans em Porto Príncipe alguns anos antes do terremoto de 201014. Uma parte do espaço aberto que foi tanto estúdio e local de encontro da comunidade é agora tomada por vizinhos que a precisavam para reconstruir suas casas . Alguns dos artistas deixaram o coletivo de greve por conta própria. Outros estão mortos. Apesar da luta contínua contra os efeitos da violência estrutural, ainda existe o coletivo, e alguns de seus membros entraram no palco global com exposições na Europa e nos Estados Unidos.

112 sm Fischer 01Came Suze Mondesir, Sem Título, mídias mistas. Foto de Laura Blüer.

Os ateliês estão amontoados em becos entre a Boulevard J. J. Dessanlines, chamados geralmente apenas de Grand Rue, e Rue Magasin d’Etat. Há quarenta anos atrás, Grand Rue era uma rua comercial arborizada, com bancos, cinemas e lojas de móveis. Pouco resta disso hoje em dia. As lojas desapareceram, os hotéis se tornaram pensionatos, os cinemas e os clubes noturnos pegaram fogo. As oficinas de reparação de pneus, vendedores de alimentos com fogões a querosene e vendedores ambulantes de camisas e sapatos usados e de antibióticos vencidos invadiram a Grand Rue. Eletricidade é, no máximo, intermitente e o esgoto público não alcança os becos da principal avenida do centro. Durante os anos violentos da década de 1990 e início dos anos 2000 a área, também conhecida como Fort Saint Claire tinha sido destruída em pedaços pela guerra entre gangues e por violentos conflitos entre um grupo de vigilantes e membros das gangues locais. Embora o bairro seja bastante calmo hoje em dia, nunca se recuperou da destruição maciça daqueles anos, quando Aristide havia sido deposto por um golpe militar, os EUA impuseram um bloqueio que impedia produtos alimentícios e suprimentos básicos de entrar, e o país parecia estar em queda livre. Foi durante estes anos que um grupo de artesãos — formado principalmente por trabalhadores de madeira, mecânicas e carpinteiros que tinham todos vivido e trabalhado na Grand Rue — decidiu transformar o ofício que já não podiam mais vender em arte. No começo eram somente André Eugène e Jean Hérard Celeur. Frantz Jacques aka Guyodo, que é meia geração mais jovem, juntou-se mais tarde e, em seguida, vieram os outros: Chabi, Jean Robert, e então as crianças do lakou adjacente, entre elas Came Suze, uma das poucas meninas de um grupo de 10 ou 15. Eugene, Celeur e Guyodo nasceram no bairro Grand Rue, onde, por trás das faixadas das lojas da via principal, sempre esconderam um labirinto de vielas rebaixadas onde espaços de convivência e oficinas de artesãos estão misturadas. Na verdade, grande parte da produção da mobília local do Porto Príncipe ainda toma lugar aqui e as esculturas de madeira que os turistas (ou, mais provável, assistentes sociais e membros da "comunidade internacional") compram no aeroporto Toussaint Louverture , ou no malecón, em Santo Domingo, são provavelmente produzidas neste bairro. Este pequeno fundo cultural é, claro, não sem importância: nenhum dos artistas tem formação de estúdio, e sua escolaridade básica é limitada. Reivindicar o status de artista foi, por suas próprias decisões, uma escolha existencial.

Como o embargo de Clinton ao Haiti fez a vida em Porto Príncipe cada vez mais difícil e deixou os artesãos sem materiais para trabalhar, eles se voltaram para o lixo que foi se acumulando nas ruas da cidade. Recuperasion, eles chamaram o seu estilo: chassis de carros queimados, sapatos descartados, pneus, bonecas, ossos humanos e ratos dessecados tornaram-se a matéria-prima a partir da qual eles formavam suas esculturas. É uma tentativa de trazer de volta à vida o que foi declarado morto. Fazer o lixo falar. Dar linguagem e humor e beleza para o que é mais degradante e, finalmente, ameaçador à vida humana nas ruas de Porto Príncipe. Enquanto os artistas insistem que sua arte não deve ser lida como arte vodu no sentido ritualístico, a profundidade filosófica de suas esculturas claramente vem do retrabalho dessa expressão religiosa15.

Certa vez, perguntei a Guyodo sobre seu uso frequente de crânios humanos em suas esculturas, e se precisamos entender isso em referência a práticas vodu. Afinal de contas, Guyodo afirma Baron Samedi como seu patrono loa (espírito): sua marca registrada de óculos de sol pretos e camisas góticas são "totalmente Baron", diz ele, com um sorriso. Os crânios – totalmente Baron, também.

Mas não, ele disse, não, ele não usa o crânio por seu valências vodu. “Pessoas morrem aqui todos os dias, elas morem nas ruas, eu vejo pessoas morrerem sobre as ruas. Ninguém cuida delas. Você vai para o cemitério, não há mais espaço, os mortos estão enterrados uns em cima dos outros; passados alguns meses, um outro corpo é colocado em cima de um antigo. Um crânio é apenas um pouco de lixo, como qualquer outro pedaço de lixo, nada mais do que um pneu, um pedaço de madeira, um carro queimado, um sapato. Nós fazemos algo significativo e valioso do lixo.” O crânio é apenas a forma mais extrema de recuperação.

Freedom! foi encomendada pelo LiverpoolInternational Museum of Slavery [Museu Internacional da Escravidão de Liverpool] para a 200o aniversário da abolição do comércio de escravos em 2007. A escultura foi concebida por Eugene, Celeur, e Gyodo em colaboração com Mario Benjamin, o único artista do grupo com treinamento formal, e construído com a ajuda de um grupo de crianças da região de Grand Rue. Embora ostensivamente comemora liberdade, o faz em um idioma que invoca ameaça letal e terror ao invés de libertação, ou mesmo a liberdade. A escultura é um monstro apocalíptico, feita a partir de sucata e lixo encontrados na rua: um grito distante da retórica humanitária convencional de abolicionistas europeus e os seus herdeiros na comunidade dos direitos humanos, mas também da retórica de uma escultura como a Marron inconnue, que centrou o enorme espaço aberto em frente ao palácio do governo em Porto Príncipe antes do palácio ter sido destruído pelo terremoto de 2010. Embora Freedom! não use um crânio humano real, da maneira que muitas outras esculturas Grand Rue fazem ("impossível importar", disse Eugene), são utilizadas peças de metal cortados para invocar os crânios. Quando iluminada, Freedom! parece uma criatura com a sua própria fonte de energia pós-humana e seus desejos pós-humanos, um cyborg fora-do-espaço. As lâmpadas brilham como olhos febris no escuro, talvez ameaçadoras, talvez assombrações, de qualquer forma viva de uma forma alheia a este mundo. Lembrem-se, também, que a eletricidade é uma mercadoria rara nas favelas de Porto Príncipe. Os ateliers de Eugene, Gyodo e Celeur transformam-se em fornos quando os ventiladores param de girar. Freedom! é iluminada por algo que, em Fort St. Claire, não temos.

Quando perguntado sobre a escultura, Eugene comentou: "Os haitianos lutaram por sua liberdade há muitos anos, mas não há liberdade se você não tem nada, não tem comida, nem eletricidade, nem livros e não pode colocar seus filhos na escola. As pessoas no meu país estão lutando por isso todos os dias". A liberdade da escravidão como apenas mais um monstro, um monstro que ressuscitou dos escombros da sociedade monstruosa que foi derrotado em 1804? Sim, apesar de que esse sentimento foi manifestado muitas vezes antes. O romance de Alejo Carpentier El reino de este mundo (1949) faz uma observação semelhante, e muitos historiadores haitianos e os cientistas sociais têm se confrontado com o fato evidente de que a abolição da escravidão e a criação de um estado pós-escravidão independente não provocou igual liberdade e bem-estar para todos. Mas há um problema mais profundo sinalizado aqui: a liberdade e a escravidão são ideias codependentes na imaginação metropolitana. Freedom!, em exibição em Liverpool para comemorar a abolição do comércio de escravos por um dos países que mais se beneficiou com esse comércio, é tanto um site-specific como uma escultura em exposição no pátio de Eugène. Em certo sentido, a jogada mais brilhante na cooperação entre o LiverpoolSlavery Museum e os artistas Grand Rue é simplesmente esta: os artistas escolheram comemorar a escravidão com uma escultura que se chama liberdade, mas que parece com a escravidão. Deixe-me colocar isso em termos mais teóricos: por que alguém alguma vez pensou que a liberdade da escravidão seria uma realização dos objetivos humanos mais queridos, a liberdade, com um ponto de exclamação? Por que alguém alguma vez pensou que liberdade significa não ser escravizado? Ler Locke com os artistas Grand Rue nos dá uma resposta bastante convincente: a exaltação extrema da liberdade individual como um direito de propriedade inalienável e da definição final do que significa ser humano é convincente apenas quando há seres que não são realmente livres. É preciso ver, imaginar, mutilar e matar escravos, para se sentir tão exaltado pela ideia dessa liberdade.

O Poder do Vivo sobre o Morto

O Poder do Vivo sobre o Morto é o título de uma escultura de um artista relativamente desconhecido em Grand Rue de nome Jean Robert Palanquet.

112 sm Fischer 04Jean Robert Palanquet, O Poder do Vivo Sobre o Morto, madeira, sucata de metal. Foto de Laura Blüer.

112 sm Fischer 05Jean Robert Palanquet, O Poder do Vivo Sobre o Morto, madeira, sucata de metal. Foto de Laura Blüer.

Isto é um goulish, provavelmente um bòkò, um vodu feiticeiro que "trabalha com a mão esquerda" – i.e. especializa-se em aproveitar o poder dos mortos para produzir feitiços malignos, a forma mais extrema do que é a criação de um zumbi. Lançando mão do poder que emana de ossos humanos, os bòkòs, acredita-se, têm o poder de convocar dos mortos uma pessoa recentemente falecida e transformá-la em um escravo estúpido, robótico, a serviço do desejo do bòkò. Observe a atitude do bòkò: com uma asa de morcego estendida, de costas endurecidas e de lábios arredondados, como se no meio de uma palavra, ele parecesse estar chamando, ou talvez lançando um feitiço. Mas note também que o próprio zumbi não é representado: apenas o bòkò, com o seu pé no crânio. Possivelmente, somos nós, os espectadores, que estamos em posição de zumbi, enquanto a assinatura esculpida na escultura de Jean Robert também pode ser lida como o nome de bòkò. Se a própria ideia do zumbi é uma transgressão misteriosa do binarismo morte-vida e, como tal, estreitamente ligada à escravidão como morte social, ao usar o termo de Orlando Patterson, a encenação desta escultura transgride um passo a mais e o reativa implicando o espectador.

Os especialistas em religiões afro-atlânticas têm comentado sobre a presença sobrenatural da experiência da escravidão no ritual vodu e em mitologias associadas. A adoração ao loa é chamada sevi, um termo também usado para o trabalho forçado. A possessão do espírito implica a evacuação do si-mesmo e a submissão a outra vontade. Enquanto as raízes do mito de zumbis na história da escravidão não estão em disputa, a interpretação desta presença subliminar é um pouco mais controversa – e não apenas por causa da imagem notoriamente pejorativa do vodu na cultura popular dos EUA16. Em um ensaio provocador intitulado "Free to be a Slave” (2008) [Livre Para Ser Um Escravo], Randy Matory argumentou que escravização performativa é "um guia de sobrevivência para a realidade da hierarquia, crueldade e exploração, mesmo em um mundo nominalmente ‘livre’." Com um aceno para Foucault , ele se aventura em poder postular, por exemplo, uma função disciplinar: "sobrevivência depende muitas vezes da suspensão da dissidência" (p. 420). Em sua conclusão Matory sugere que lemos "liberdade" e "escravidão" como "metáforas inter-dependents" implantadas nas "mais diversas intenções e propósitos locais" (p. 421), e não como parte de uma teleologia da liberdade. Matory não desenvolve mais o que esta recusa às teleologias da liberdade implica, exceto que é ela uma correção muito-necessária ao triunfalismo anglo-americano que não reconhece o poder contínuo de hierarquias raciais e a privação de direitos das comunidades afrodescendentes.

Como no caso da escultura Freedom!, estou sugerindo um experimento de pensamento alternativo que redireciona o nosso pensamento sobre a liberdade e a escravidão através do trabalho de arte de Jean Robert. A figura do zumbi proporciona uma reelaboração mítica de um cenário em que um ser humano caiu sob a "autoridade despótica" de outro através de atos de captura. A figura de "servidão voluntária", tal como vemos em alguns filósofos medievais e os primeiros modernos, parece reaparecer no sevi aos espíritos. O zumbi, em contraste, está em servidão involuntária. Não há destino mais temido no Haiti do que o de um zumbi, que está sujeito à autoridade absoluta de um senhor [master]. Neste sentido, o zumbi pode ser visto como a manifestação mais extrema de uma fantasia traumática pós-escravidão. Ao ler a escultura de Jean Robert contra o pano de fundo da mitologia popular e crença religiosa haitianas, então, podemos ver que aqui, como na filosofia política ocidental, a escravidão penetrou profundamente no imaginário coletivo. Como o escravo que perdeu sua vida e que existe como uma figura na vontade caprichosa do senhor, o zumbi só existe em relação à autoridade de um bòkò. É a relação de poder entre o bòkò e o zumbi que está em primeiro plano na escultura de Jean Robert. O que a rasanblaj da teoria libertária com o trabalho dos atis rezistans revela é uma simetria notável entre a filosofia ocidental e artes populares no Haiti: ao compreender a liberdade como uma relação de propriedade não se reconhece que o dono do escravo é um bòkò.

E isso nos traz de volta a Locke. Ao contrário de seus antecessores na teoria da lei natural, Locke não reconheceu o direito de vender a si mesmo como escravo. Filósofos e historiadores intelectuais normalmente afirmam que isso foi por motivos religiosos. Como um pietista devoto, Locke teria acreditado que Deus dá aos seres humanos suas vidas, e eles não têm o direito de vender o que não é deles em primeiro lugar. Isso pode ser verdade. No entanto, o apreço de Locke à escravização legítima é muito mais adequada à escravidão atlântica do que a conjurada por teóricos medievais e modernos, que trabalharam a partir de uma longa lista de cenários imaginários que legitimaram e legislaram várias formas de escravidão. Vamos reconstruir o argumento passo a passo:

Esta liberdade diante do poder arbitrário absoluto é tão necessária e está tão estreitamente ligada à preservação do homem que não pode ser perdida exceto por aquilo que ao mesmo tempo destrói sua preservação e sua vida (§23).

À primeira vista, isso pode soar como uma exultação incondicional da liberdade: a liberdade é igual a vida. Exceto, se olharmos mais de perto, há uma pequena guinada aqui: uma condição hipotética implícita, sinalizada através do "confisco da vida" [forfeiture of life] que faz com que a perda de liberdade imaginável e nos justifica o estar amarrado a um "poder absoluto, arbitrário" do outro e o viver como se estivesse morto. O parágrafo continua:

For a Man, not having the Power of his own Life, cannot, by Compact, or his own Consent, enslave himself to any one, nor put himself under the Absolute, Arbitrary Power of another, to take away his Life, when he pleases. No body can (…) take away his own Life, [and] cannot give another power over it. Indeed having, by his fault forfeited his own Life, by some Act that deserves Death; he, to whom he has forfeited it, may (…) delay to take it, and make use of him to his own Service, and he does him no injury by it. For, whenever [the slave] finds the hardship of his Slavery out-weigh the value of his Life, ‘tis in his Power, by resisting the Will of his Master, to draw on himself the Death he desires. (§23)

[Pois o homem, incapaz de dispor de sua própria vida, não poderia, por convenção ou por seu próprio consentimento, se transformar em escravo de outro, nem reconhecer em quem quer que seja um poder arbitrário absoluto para dispor de sua vida quando lhe aprouver. Ninguém pode [...] tirar sua própria vida, não pode conceder a outro tal poder. Mesmo que ele incorra na pena capital por sua própria falta, por qualquer ação que mereça a morte, aquele por quem ele perdeu a vida (quando o tem em seu poder), pode retardar o cumprimento de sua pena e utilizá-lo a seu próprio serviço; e isso não lhe causa qualquer dano. Mas quando ele considera que a pena imposta pela escravidão ultrapassa o valor de sua vida, tem o direito de resistir à vontade de seu senhor e provocar para si a morte que ele deseja (§23)]

Esta é uma passagem verdadeiramente digna de nota: não se contente com a subjetividade rudimentar que é preservada pelo cenário herdado da venda-de-si, Locke evoca um cenário que capitula o escravo como zumbi. Uma vez que tenhamos atravessado a fantástica porta dos fundos do “confisco" – que é explicada, da maneira mais superficial, como a perda do direito de vida e liberdade em virtude de ter se engajado em uma guerra injusta – estamos em um reino das sombras onde todas as regras de humanidade estão suspensas. Na verdade, o ser humano não-livre não é de todo humano:

(…) For having quitted Reason, which God hath given to be the Rule betwixt Man and Man, and the common bond whereby human kind is united into one fellowship and societie(…) and so revolting from his own kind to that of Beasts, by making Force which is theirs, to be his rule of right, he renders himself liable to be destroyed by the injur’d person, and the rest of mankind, (...) as any other wild beast, or noxious brute, with whom Mankind can have neither Society nor Security (§ 172).

[(Em terceiro lugar, o poder despótico é um poder absoluto e arbitrário que um homem tem sobre outro de lhe tirar a vida quando bem entender. Este poder não é um dom da natureza, pois ela não estabeleceu esta discriminação entre os homens; e nem efeito de um contrato, pois o homem, não possuindo tal poder arbitrário sobre sua própria vida, não poderia conceder a outro homem tal poder; mas é o efeito apenas do confisco que o agressor faz de sua própria vida quando se coloca em estado de guerra com qualquer outro). Por este gesto, põe de lado a razão que Deus deu aos homens para lhes servir de regra e de elo comum na unidade de uma mesma companhia e de uma mesma sociedade; e tendo renunciado às vias pacíficas que a razão ensina e feito uso da força da guerra para atingir seus injustos objetivos às custas de um outro e sem direito a isso; e assim, insurgindo-se contra sua própria espécie e abraçando a condição dos animais selvagens, pois como princípio de direito ele erige a força que lhes serve de regra; torna-se sujeito a ser destruído pela pessoa injuriada e pelo resto da humanidade que a ela se unirá na execução da justiça, como qualquer outro animal selvagem ou besta nociva com quem a humanidade não pode conviver nem ter segurança. (§ 172)]

A retórica nesta passagem merece a nossa atenção. Há um tom notável de gozo ou excesso de prazer – e de quase adoção satisfatória de um imaginário onde desumanização total não é apenas tolerável, mas garantido. É notável que Locke ainda suspende a proibição (cristã) sobre o suicídio, uma vez que estamos "do outro lado": o escravo pode trazer sua própria morte ao resistir a vontade do senhor.

Teóricos políticos têm se confrontado com este cenário há várias décadas: será que Locke realmente acreditava que as incursões da Royal Africa Company constituíram uma "guerra justa"? Locke está sendo apenas evasivo ou contraditório? Pelo menos algum teórico encontra no seu argumento tão improvável, de um reductio ad absurdum do tráfico de escravos e, portanto, de fato, um argumento anti-escravidão (Uzgalis, 1998). Enquanto essa é uma opinião minoritária, outros acreditam que Locke pode de fato ter tentado justificar a escravidão atlântica, mas fez um trabalho fenomenalmente ruim quanto a isso (Farr, 2008). Mas ele fez realmente um trabalho tão ruim? Não devemos esquecer que Locke realmente sabia bastante sobre o comércio atlântico e as realidades da plantação escravista americana. Ao invés de entender o conhecimento de Locke como equivocado e negador (uma leitura crítica que a post hoc isola sua teoria política contra qualquer infecção de seus pontos de vista sobre a escravidão), faz mais sentido pensá-lo como elaborador de uma teoria política que realmente responde às realidades da escravidão atlântica. Ao reservar a soberania individual [ self-ownership] para os não-escravos, ele cria uma classe que não existia nas teorias clássicas e medievais da escravidão: uma classe privada dos direitos até mais rudimentares. Por dar legitimidade à prática da escravidão por meio da figura do prisioneiro de guerra que tenha perdido sua vida, Locke é capaz de construir um dono de escravos com autoridade ilimitada sobre seus escravos, incluindo o direito de infligir dano corporal grave e acabar com as suas vidas. "Confisco" [forteiture] – um termo com menor importância em direito de propriedade – aparece aqui em uma posição-chave. Junto a "natureza" e a "contrato" (dois conceitos muito sólidos, de primeira ordem), "confisco" é uma "fonte de autoridade": natureza justifica "autoridade paternal", contrato justifica a "autoridade política" e confisco, a "autoridade absoluta, despótica".

Sob as pressões de uma ideia moderna de liberdade universal inalienável, uma lógica monstruosa nasce. Se não pode haver escravos em tudo, eles precisam ser mais desumanizados do que é normalmente imaginável. A descida de Locke para a fantasia sádica não é apenas um acidente ou uma inclinação pessoal bizarra, muito menos uma contradição. Ele é de fato estruturalmente necessária. Parte desta completa desumanização é que a escravidão tem de ser involuntária: se o escravo, por algum motivo, concordar com a servidão ao longo da vida e com a absoluta submissão à vontade do senhor, este seria um contrato inadmissível, pois, segue o raciocínio, ele não tem direitos sobre o seu própria vida. Isso é crucial para a virada do argumento de que a escravidão não é voluntária, uma contribuição muito mais precisa da escravidão atlântica do que os comentadores têm se mostrado dispostos a admitir. Como o feitiço de um feiticeiro, "confisco" parte o binarismo "vida e morte" e dá à luz um terceiro estado mórbido da morte suspensa: o zumbi, não como o inventado pelo bòkò haitiano, mas por John Locke. A disputa sobre se Locke pretendia contribuir com uma escravidão legítima ou não importa menos do que o fato de que ele deu razão a uma escravidão que se aproxima das realidades da escravidão atlântica e que essa conta deu forma a seu vocabulário político. Ao contrário de seus antecessores, que usaram o argumento de auto-venda como uma justificação para a prática da escravidão, preservando, assim, certos direitos para o sujeito escravizado, Locke dispensa as sutilezas da subjetividade e dos direitos rudimentares. Sua conta da escravidão é verdadeiramente moderna: ela prevê posse como controle ilimitado sobre um sujeito que virou objeto através da remoção de todos os laços de obrigação social, pertencimento e proteção tradicional. É somente com base nesta possibilidade de que a ideia de que você possui a si mesmo [you own yourself] ganha força e pode se tornar o ponto de referência para o que deve ser garantido em uma sociedade justa.

Conclusão

Eu comecei a rascunhar este ensaio em agosto de 2014. Enquanto estávamos esperando pelo veredito da Suprema Corte sobre a morte de Michael Brown, mais um homem negro desarmado morto por agentes policiais brancos. Rumain Brisbon em Phoenix (Arizona); Akai Gurley, descendo uma escada não iluminada num conjunto habitacional popular em East New York; Tamir Rice, garoto de doze anos de idade empunhando uma arma de brinquedo, em Cleveland... e a lista ainda segue 17. Em alguns casos, as mortes são consideradas "acidentes". Em outros, pequenas infrações são deslocadas como justificativas do uso de força letal. Assim foi o veredicto do Grand Jury sobre a morte de Eric Garner. A grande mídia continua insistindo na elaboração de relatórios sobre a "violência" (ou, na sua falta, "não-violência") nos protestos, enquanto referem-se a ação policial como "coerção", ou, no máximo, "o uso de força letal"18. A execução de dois policiais em Bedford-Stuyvesant por um atirador solitário em 20 de dezembro de 2014 levou a uma nova escalada retórica que justifica a implantação de violência fora das limitações do processo judicial e em violação de qualquer noção de proporcionalidade. Eric Garner estava vendendo cigarros contrabandeados. Michael Brown parece ter roubado alguns cigarillos. Muito parecido com o cenário de "confisco" – o alçapão gótico através da qual corpos tiveram que passar antes que pudessem ser apresentados a uma autoridade com "o direito de mutilar. . . e para matar" – os cenários iterativos estão apresentados a fim de nos dizer que tais infrações do direito de propriedade, não importa o quão trivial que possa ser, à primeira vista, são suficientes para desencadear a violência do poder executivo em toda a sua força. É uma das ironias profundas da filosofia política ocidental que as noções mais exaltadas da liberdade como propriedade inalienável são também os únicos com as raízes mais profundas na escravidão atlântica e na outorga da violência institucional sem restrições. Filósofos políticos têm, tradicionalmente, argumentado que a filosofia da liberdade de Locke é incompatível com a realidade da escravidão atlântico. Localizando Locke em um rasanblaj de textos e obras de arte que retratam a experiência afro-atlântica nos obriga a reconhecer que os conceitos fundamentais de Locke de fato capturam a brutalidade dessas realidades de maneiras que mudaram para sempre a linguagem da filosofia política e, com o passar do tempo, moldaram a nossa compreensão sobre violência legítima.


Tradução de Sérgio Andrade come o apoio de Fabio Salvatti


Sibylle Fischer ensina na Universidade de Nova York, vinculada ao Departamento de Espanhol e Português, ao Centro de Estudos da América Latina e do Caribe, e ao Departamento de História. É a autora de Modernity Disavowed: Haiti and the Cultures of Slavery in the Age of Revolution, ganhador das premiações de livro da Modern Language Association, da Latin American Studies Association, da Caribbean Cultural Studies Association, e da Caribbean Philosophical Association. Fischer escreveu vários ensaios sobre a história, a cultura e o pensamento político do Caribe, e está atualmente trabalhando em um livro sobre a Independência Hispânico-Americana, Simón Bolívar, e o imaginário racial.


Notes

1 N. do T.: Whigs eram membros do partido político da história inglesa favoráveis ao progresso e à reforma.

2 Atualmente há um trabalho significativo sobre os atis rezistans em Porto Príncipe. Enquanto houve exibições locais da obra de artistas da Grand Rue (por exemplo, a controversa Fete de la Sculpture, em julho de 2007, organizada pelo FOKAL e pelo Institut Français d’Haiti), o mercado de arte local permanece difícil para os artistas da Grand Rue. Houve importantes exibições internacionais, incluindo In Extremis: Death and Life in 21st Century Haitian Art (Fowler Museum, UCLA, Los Angeles, 16 de setembro de 2012 a 20 de janeiro de 2013) e Haiti: Deux Siècles de création artistique, atualmente em exibição no GrandPalais, em Paris (19 de novembro de 2014 a 15 de fevereiro de 2015). Gran Rue é também o local da GhettoBiennale, que começou em 2009 com o convite para artistas de diferentes partes do mundo visitarem os ateliês dos atisrezistans para uma semana de trabalho colaborativo e discussões. Ver especialmente os ensaios de Katherine Smith, Don Cosentino e Leah Gordon em Cosentino, 2012.

3 No estudo de culturas do Atlântico Negro e de religiões Afro-Atlânticas, o significado da história da escravidão racial para o pensamento moral e político tem recebido atenção considerável. Gilroy (1993, p. 201) atribui um “poder redentor de sofrimento” à experiência da escravidão; Matory (2008) estuda o vocabulário de liturgia e possessão em religiões Afro-Atlânticas; Dayan (1998, p. 71-78) argumenta que possessões espirituais retrabalham a experiência da escravidão, mas implicam um elemento de sedução e submissão voluntária.

4 O presente consenso entre filósofos do mainstream e teóricos políticos parece ser que John Locke de algum modo contradiz a si mesmo quando fala de escravidão como um arranjo social legítimo. (Farr, 2008). Nesta visão, escravos se tornam um tema deplorável mas, em última análise, contingente em Locke. Há um pequeno, mas importante corpo de obras críticas, desenvolvidas principalmente por filósofos Afro-Americanos (Boxill e Hill, 2001; Lott, 1998; e Mills, 1997), que tem insistido na centralidade da raça e do racismo na filosofia ocidental. Em geral, estas obras enfocam em uma das duas questões: (1) Os textos filosóficos em discussão assumem crenças racistas?; e (2) os textos em discussão dão apropriada ênfase no que está errado com a escravidão? A obra das teóricas políticas Carole Pateman e Barbara Arneil, que argumentam que o legado lockeano é em última análise o de uma cidadania excludente, também merece menção especial. Este ensaio se apoia nos estudos exemplares destes acadêmicos, mas leva as questões a uma diferente direção ao perguntar se a escravidão Atlântica moldou vocabulários filosóficos mesmo onde os temas de raça e escravidão não são o assunto aparente.

5 Já há uma literatura substancial que explora a conexão entre o empreendimento imperialista e o liberalismo doméstico na Grã-Bretanha. Ver Armitage (2012) sobre esta discussão. Este ensaio não trata do tema de liberalismo e império, ou dos diferentes temas das concepções de direitos libertários e da centralidade da linguagem sobre propriedade.

6 N. do T.: Em todas as citações a John Locke neste ensaio foi respeitada a tradução oficial de sua obra para português,Segundo tratado sobre o governo civil e outros escritos, tradução de Magda Lopes e Marisa Lobo da Costa, editado pela Vozes, em 1994, que, além doSegundoTratado, inclui a Introdução de J. W. Gough, o resumo do Primeiro Tratado, Carta sobre a tolerância e Constituições Fundamentais da Carolina de Locke. Neste ensaio, publicado em versão bilíngue pela E-misférica, Sibylle Fischer faz citação a versão de 1960, editada por Peter Laslett e publicada pela Cambridge UP, por vezes recortando trechos (fazendo elipses) do pensamento de Locke para melhor redirecioná-lo as suas questões. Assim, para maior coesão entre as diferentes edições, tradução e as elipses de Fischer, optou-se aqui, quando necessário, transcrever a versão inglês, recortada pela autora, e a tradução para português logo em seguida.

7 Como Armitage (2004) demonstrou, é extremamente provável que Locke tenha trabalhado na revisão de Fundamentos Constitucionais da Carolina enquanto redigia seções relevantes do Segundo Tratado. A inclusão da linguagem do Segundo Tratado na constituição para caracterizar a relação entre dono de escravo e escravo (“poder absoluto e autoridade”) pode ser atribuída a Locke.

8 N. do. T.: O termo self-ownership é traduzido tecnicamente como “soberania individual”, na tradição brasileira de Filosofia e Ciência Política. Porém é importante ressaltar que, literalmente, o termo pode ainda ser lido como “auto-propriedade” ou “propriedade de si”. Neste ensaio, Fischer joga exatamente com essa segunda leitura para problematizar o experimento filosófico de “vender a si mesmo como escravo” e a noções de “propriedade e perda da vida”. Eventualmente, será mantido o termo em inglês para elucidar o dinamismo da palavra requerido pela autora.

9 Ver Pateman (2002) para uma revisão exaustiva da literatura sobre “soberania individual”. Pateman propõe que façamos uma distinção entre “soberania individual” e “propriedade na pessoa”. Ao contrário de muitos teóricos, Pateman discute o experimento filosófico de “auto-escravidão” e menciona a história da escravidão, ainda que ela, também, passe ao largo da questão do impacto da escravidão no vocabulário político [N. do. T.: O texto Carole Pateman, Soberania individual e propriedade na pessoa: democratização e um conto de dois conceitos, foi publicado em português no Brasil, na Revista Brasileira de Ciência Política, no 1. Brasília, janeiro-junho de 2009, pp. 171-218].

10 Para uma discussão das origens modernas e pré-modernas da noção de soberania individual e o lugar de Locke no debate acadêmico, ver Tierney (2006, p. 175).

11 Tierney (2006, p. 193) nota que o conceito de escravidão de Locke é uma mudança radical de seus predecessores na tradição do direito natural, mas não interroga o significado e a causa dessa mudança. Para uma comparação interessante entre Hobbes e Locke sobre escravidão ver Lott (1998a).

12 Para as contribuições da Constituições Fundamentais da Carolina, de Locke, ver o trabalho inovador de Armitage.

13 "Admito que encontramos entre os judeus, assim como em outras nações, homens que se venderam; mas, evidentemente, isto só ocorreu em relação ao trabalho servil, não à escravidão. Porque é certo que a pessoa vendida não estava sob um poder absoluto, arbitrário e despótico, e o senhor não tinha poder para matá-lo, qualquer que fosse a situação, porque em uma data determinada ele era obrigado a deixá-lo abandonar livremente o seu serviço; longe de poder dispor arbitrariamente da vida de um tal servidor, o senhor não podia sequer mutilá-lo propositalmente, pois a perda de um olho ou de um dente implicaria no retorno de sua liberdade (Êxodo 21)" (§24). A defesa de Locke da escravidão não foi retomada por donos de escravos nas Américas, que preferiram versões racializadas do conceito aristotélico de "escravos naturais" e normalmente sustentaram que a escravização beneficiou aqueles escravizados desde que trazidos à civilização. Para a finalidade de meu argumento, isso não importa.

14 A contribuição da história dos artistas Grand Rue é baseada em entrevistas pessoais com André Eugene, Jean Hérard Celeur, Frantz Jacques aka Gyodo, vizinhos em lakou, e com jornalistas de Porto Príncipe e políticos que desempenharam um papel no surgimento do movimento, de 2008 a 2010. Muito obrigado aos amigos e colegas que nos apresentaram e nos ajudaram com a logística local e tradução, especialmente Lydie Dubuisson, Leah Gordon, Daniel Morel e Katherine Smith.

15 Para uma posição particularmente interessante sobre o papel da morte no ritual vodu ver Smith (2012).

16 Sobre zumbis no ritual e na cultura popular contemporânea vodu, ver McAlister (2012).

17 A frase “como estávamos esperando” [as we were waiting] é uma referência a poderosa contribuição de Robin Kelley, em Counterpunch, 10 December 2014.

18 Como um editorial para o BostonReview após o veredicto Ferguson sublinha com razão, dizemos "violência" quando percebemos uma falta de justificação moral. E o acesso a justificação é decididamente desigual. BostonReview, 25 de novembro de 2014.


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