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Ya no más cuerpos muertos: interrupción en el reconocimiento de lo ranquel

Abstract: This essay is based on my research on indigenous (re)emergence in an Argentinean province and on the records of an ethnographic event that involved the restitution of the skull of a Ranquel chief. My interpretation focuses on the body, death, the fetish and the phantom and is intended as a contribution toward a way of studying and participating in the ongoing recognition of identities that goes beyond a certain social constructivism.

Más alto que el amor al prójimo

es el amor a lo lejano y a lo que está porvenir.

Más alto aún que el amor al hombre

coloco yo el amor a las cosas y a los fantasmas
Nietzsche, Así Hablaba Zaratustra.

Nos situamos en el espacio etnográfico de la (re)emergencia de lo ranquel como aboriginalidad en la provincia de La Pampa (norte de Patagonia, Argentina). Entre los sucesos de la arena político-cultural que organiza esta cuestión, describo, interpreto y me acerco a un acto de manipulación de un cuerpo muerto que tiene lugar en la ceremonia de la restitución/vuelta del cráneo del cacique Mariano Rosas. En las políticas de la identidad aborigen, la autenticidad constituye el terreno estratégico para disputar la demanda y el otorgamiento de reconocimientos. Específicamente, el punto crítico para legitimar cualquier articulación de cosas y/o personas como originarias es la autentificación de una genealogía ancestral que conecte el pasado y el presente, los muertos y los vivos (Beckett 1988). Aquí nos concentramos en un momento inesperado de la ceremonia que fue interpretado colectivamente como un enlace entre los muertos y los vivos y, por ende, como la revelación de la autenticidad ranquel ante propios y extraños. Partiendo de este efecto simbólico de autenticidad –no es nuestra única intención descorrer el velo para ver cómo se lo construyó- el argumento que desarrollamos se basa en reconocer que algo más sucedió allí. Sospechamos que lo que apareció fue precisamente un fenómeno inverso al que sostuvo la epifanía de lo ranquel, a saber: la desaparición de los “cuerpos muertos” y con ella la suspensión del lazo muertos-vivos y la minimización del efecto ideológico de autenticidad. Queremos explorar ese algo y ver cómo afecta el pensar acerca del reconocimiento de la (re)emergencia ranquel.

Signos del pasado: lo ranquel/los ranqueles desde el punto de vista de la etnogénesis de los “indios fantasmas”


El tema de las (re)emergencias étnicas suele ser conceptualizado desde la antropología como etnogénesis. Bartolomé nos dice que el concepto “ha sido tradicionalmente utilizado para dar cuenta del proceso histórico de la configuración de colectividades étnicas, como resultado de migraciones, invasiones, conquistas o fusiones”, pero lo restringe para designar específicamente “los procesos de actualización identitaria de grupos étnicos que se consideraban cultural y lingüísticamente extinguidos y cuya emergencia contemporánea constituye un nuevo dato tanto para la reflexión antropológica como para las políticas públicas en contextos multiculturales” (Bartolomé 2004: sd, mi énfasis).[1] La (re)emergencia de lo ranquel/los ranqueles sería un caso típico a abordar en estos términos porque son o fueron considerados “extinguidos” y hoy “emergen”. Dicha emergencia sería comprensible como (re)emergencia, es decir, como “actualización identitaria”, evidenciando así la proposición general de la epistemología constructivista de pensar semióticamente indagando continuidades a través de rupturas.[2] Desde este terreno del conocer-por-signos, el propósito de esta sección y la siguiente es dar cuenta de algunas características de la etnogénesis presente de lo ranquel como recombinación de elementos provenientes del pasado. Particularmente, intentaremos mostrar las condiciones de posibilidad de la actual identificación de lo ranquel con imágenes de lo ancestral que oscilan entre lo indio y lo mestizo.

Ranquel, ranquelino, rancul o rankülche son términos que aparecieron hacia el siglo XVIII en los archivos coloniales de Chile y el Río de la Plata nombrando una clase particular de indios vistos como parte de la nación de los araucanos, o que al menos hablaban la lengua araucana (Lazzari and Lenton 2002). Estos indios, partiendo desde lo que es hoy Chile, habrían “invadido” amplias áreas que hoy corresponderían a las regiones argentinas del norte de Patagonia, sur de Cuyo y las pampas del sur.[3] Los ranqueles fueron representados también como indios aucás (rebeldes, sediciosos) maloneando estancias y pueblos, comerciando o celebrando tratados con las autoridades de las fronteras coloniales. Esta máquina representacional se continuó más allá de la desestructuración del domino español. Tras casi un siglo de relaciones interétnicas fronterizas, los ranqueles fueron atacados en 1878 por la caballería del ejército argentino. Los territorios indígenas fueron apropiados, la mayoría de la población masculina muerta y los sobrevivientes cautivados y repartidos como botín de guerra. Sin embargo, hubo una porción de sobrevivientes más o menos auto-identificados como ranqueles en base a lazos de parentesco y política –pertenecían a unas de las tres secciones en que se dividían los ranqueles- y a la experiencia compartida de la misión franciscana y el reclutamiento militar. En efecto, este grupo ya vivía en territorio no indígena y fueron conscriptos como “indios amigos” participando en la movilización del ejército argentino contra los ranqueles de “tierra adentro”.

La reproducción de este colectivo como “ranqueles” dependería de las fuerzas de destribalización y desterritorialización activadas en esa región recién conquistada por el estado argentino en formación. La política de asimilación forzada hacia fines del siglo XIX pronto resultó inconsistente con las metas que se había planteado. En parte debido al interjuego de doctrinas en conflicto sobre el destino de los indios vencidos –protección o “extinción natural” – e intereses económicos y políticos divergentes en las elites nacionales acerca del modelo socio-productivo a implementar –colonización agraria o renta latifundista – y, en parte también, en virtud de las estrategias de los propios ranqueles, lo cierto es que los esfuerzos del gobierno para producir la inexistencia de indios resultaron en un éxito relativo. Tanto lo ranquel como idea o categoría así como las subjetividades ranqueles persistieron a través de modos paradójicos de puesta en acto de la asimilación que denominé en otro lugar “fantasmización de indios” (Lazzari 2003).[4] La continuidad de la categoría étnica se puede comprender en función de las narrativas hegemónicas de la civilización pionera en La Pampa, que tendieron a edificar una comunidad moral reconociendo lo ranquel como aquello que había que expulsar o redimir; de este modo la categoría persistió en la medida que era convocada para su sacrificio en el valor de la pampeanidad. En cuanto a las subjetividades ranqueles, la fantasmización se puede atribuir a los efectos de identificación de ciertos dispositivos sociales, el más importante de los cuales fue la creación de una reserva pastoril en 1901. La Colonia Pastoral Emilio Mitre fue organizada por el gobierno federal bajo la presión del grupo de los ranqueles ex “indios amigos” (a los que luego se plegaron sobrevivientes de secciones ranqueles de “tierra adentro”) con el fin explícito de destribalizar y borrar la identidad indígena. Las condiciones jurídicas, políticas y ecológicas que rodearon a la colonia produjeron, sin embargo, un enclave si no indígena al menos ranquel.[5] Las subjetividades ranqueles fueron retrabajadas en ese marco contradictorio en el que si bien ciertos rasgos ostensibles de identidad como la lengua y la religión fueron atacados y suprimidos, la territorialidad de facto, las deudas económicas, políticas y judiciales con el sector no indígena de la población y la migración estacional hacia pueblos circundantes crearon novedosos sentidos de pertenencia donde muchas veces los apelativos “de la colonia” o “paisanos” se usaban en lugar de “indios” y “ranqueles”. Otros vectores de fantasmización operaron al nivel de las familias dispersadas y los individuos que no fueron relocalizados en la reserva sino en las estancias de los blancos, en los pueblos o en la capital de la región. En estos casos de desterritorialización y destribalización más profunda los apellidos, los cuerpos y las “costumbres” cumplieron situacionalmente la función de significar lo ranquel o lo indígena.

El efecto del indio fantasma sobre los ranqueles adquirió otro valor con la creación de la provincia de La Pampa en 1953.[6] Durante la década de 1960, las elites de la nueva provincia se embarcaron en amplias empresas de modernización de la infraestructura estatal reforzadas por la exaltación moral de la autonomía conquistada. El lugar de lo ranquel y de las subjetividades ranqueles se vio nuevamente atrapado en un doble juego. Por una parte, ingentes esfuerzos ideológicos y biopolíticos se orientaron a establecer la inexistencia de indios (el caso más notorio fue la refundación como “población rural” de la Colonia Mitre); por la otra, a la estela “indígena” que estas acciones dejaban se le unía un cierto reencantamiento ideológico de lo indígena como parte de “lo popular”, lo que puede interpretarse como producto de la creciente movilización nacional y provincial de las clases medias y obreras contra las dictaduras militares (1966-1973). La convergencia entre modernización des-indianizante y redescripción populista del indio se hizo evidente en el primer conflicto de tierras entre ranqueles y no ranqueles que llegó a la opinión pública provincial y nacional. Este litigio que fue decidido a favor de los ranqueles en 1971 significó la titularización individual de casi todas las tierras de la reserva y constituyó un paso más en la desindianización. Hasta la instauración del régimen democrático en Argentina hacia 1983, y aun más, hasta principios de los años noventa, se mantuvo operando la misma lógica del indio fantasma como principal mecanismo ideológico, moral y biopolítico para producir diferentes umbrales de inexistencia de indios en La Pampa. El indio fantasma es la otra cara de las fuerzas ideológicas de la criollización –término que expresa el ideal de mestizaje nacional en Argentina.[7] El indio fantasma es lo indígena que se alberga en ciertas subjetividades criollas o en ciertas ideas de lo criollo (como lo popular) que, según las circunstancias, puede marcarse o permanecer oculto. La fórmula de la “extinción” de los ranqueles como identidad no es en absoluto la de una negación, sino la de una in-visiblización: ranqueles como criollos (indígenas).

Hacia los noventa comenzaron a surgir en La Pampa demandas de aboriginalidad ranquel por parte de personas que se reconocían como tales y que con el tiempo conformaron un movimiento cultural y político de cierto predicamento. Elemento catalizador clave de este fenómeno fue el reconocimiento en la nueva constitución nacional de 1994 de los pueblos indígenas como sujetos de derecho especial, acto refrendado, a su vez, por la constitución provincial de 1995. Con esto se aceleró la organización de un campo relacional donde el movimiento ranquel y las agencias del gobierno de La Pampa junto a otros sectores y organizaciones sociales (partidos políticos, propietarios rurales, empresas, campesinos) aparecen como aliados y antagonistas según los diversos problemas que estructuran la política en torno a lo indígena.[8] En este marco, es de destacar que la demanda de aboriginalidad ranquel opera, en general y tanto para demandantes como demandados, sobre la base del indio fantasma o del ranquel qua criollo (indígena). En otras palabras, la criollización es el horizonte ideológico que reconoce el movimiento ranquel. Debido a esta razón crucial los ranqueles que “retornan” lo hacen desde subjetividades parcialmente acriolladas y ello implica que se vean obligados a “reaprender su cultura”, casi desaparecida. En las diversas estrategias de re-indianización que se articulan en base a la objetivación de la cultura y la identidad destacan aquellas que buscan revitalizar la lengua, la religión y la historia como elementos centrales para cumplimentar requisitos oficiales de identidad aborigen inscriptos en el sentido común pero también establecidos por la constitución y las políticas de gobierno.

Signos del presente: la autenticación del cráneo que retorna

Prosiguiendo con la puesta en perspectiva constructivista planteamos algunas condiciones más inmediatas del acontecimiento inesperado que nos interesa. La descripción que sigue refiere al retorno del cráneo de Mariano Rosas, momento climático de la actual etnogénesis en el que se buscó el reconocimiento de los ranqueles como indígenas.[9] Se trató de un verdadero peregrinaje colectivo organizado por el movimiento ranquel junto a los gobiernos provincial y nacional, en el que contingentes variables (de cincuenta a mil personas) se encontraron durante tres días en varios puntos separados hasta por mil kilómetros. El trayecto concreto unió el museo metropolitano de La Plata donde se hallaba el cráneo, con Leubucó, el territorio ancestral de los ranqueles, pasando por la cabecera regional y la capital de La Pampa.

Veinticuatro de junio del año 2001. En la fría y húmeda mañana invernal de Leubucó se dio cita una multitud entre la que se distinguía la dirigencia de los ranqueles, el gobernador de la provincia, funcionarios provinciales y nacionales, un premio Nobel de la paz, militantes indígenas de todo el país (sobre todo mapuche), indigenistas, tradicionalistas, académicos, periodistas, docentes, alumnos, vecinos de la zona y de toda La Pampa.[10] Hasta pocos años atrás en Leubucó se extendía un campo abierto apenas surcado por un camino vecinal semi-abandonado; campo abierto que, desde hacía más de medio siglo, estaba loteado, alambrado y con dueño; campo abierto donde hasta 1878, año de la invasión, se hallaba la principal toldería de los ranqueles; campo de tolderías y entre ellas, quizá, alguna vez, el propio cacique Mariano Rosas caminando, acariciando su cauallu, mascando tabaco y muriendo. Antes de las tolderías de Leubucó, campo abierto. Allí culminaría el peregrinaje del cráneo del cacique reencontrándose con el suelo de la sepultura del cual había sido violentamente removido. Tras varias “entregas” y “recepciones” del cráneo en el museo, en el aeropuerto provincial y en la ciudad regional, se continuaría con el protocolo establecido por el cual todos los actos ceremoniales se realizaban por partida doble, con lo cual se buscaba inscribir performativamente los dos circuitos del reconocimiento: el de los ranqueles ante los no indígenas y otros indios, y el de los ranqueles entre sí, ante los no indígenas y los indígenas no ranqueles. La ceremonia en Leubucó duró dos días. En el primer día se realizó el “entierro simbólico” del cráneo ante las autoridades y en el segundo el “entierro definitivo” en un clima de mayor intimidad.

Foto: Axel Lazzari
Foto: Axel Lazzari

El espacio de Leubucó ya estaba colonizado por las políticas de la memoria y para esta ocasión se había construido una pirámide de madera –la nueva tumba- en cuyo interior se sepultaría y exhibiría el cráneo.[11] En efecto, la estructura piramidal protegía al cráneo y a la vez permitía, a través de una ventanita de vidrio fijo, mirar hacia adentro. Durante la ceremonia la multitud observaba el cráneo con curiosidad respetuosa. No era menor el hecho de asegurar a todos los presentes que ese cráneo mudo hablaba efectivamente por Mariano Rosas. ¿Qué legitimidad podría derivarse de la escenificación del reconocimiento de los ranqueles si el cráneo –el médium- no estuviese saturado de autenticidad? ¿Cómo se construyó este efecto?

Una larga investigación en documentos periodísticos, genealógicos y antropológicos, sancionada aquí y allá por las autoridades científicas, políticas y los propios activistas, había tenido éxito en rearticular retrospectivamente el cráneo a la biografía post-mortem del cacique. En esta verdadera crónica de reanimación del cráneo se comienza por destacar que el cacique falleció de causas naturales en 1877 (un año antes de la destrucción del campamento por parte el ejército), que su tumba fue profanada por encargo y que la momia (pues era una momia) fue desmembrada y el cráneo terminó en manos de Estanislao Zeballos –conspicuo y multifacético ideólogo de la “Conquista del Desierto”. A su turno, sigue la crónica, la familia de Zeballos donó al recién creado Museo de Ciencias Naturales, en la recién creada ciudad de La Plata, una colección de cráneos en la que se encontraba el de Mariano Rosas junto a otros tantos de ilustre prosapia nativa. Hacia principios del siglo XX, un antropólogo inmigrante alemán del Museo de La Plata, H. Lehman-Nitsche, clasificó el cráneo y otro antropólogo, el holandés H. Ten Kate, realizó y publicó un estudio craneológico de éste y otros “especímenes” (Ten Kate 1904). Pasó un siglo y, hacia fines de la década de 1980, en el marco de las Jornadas Ranquelinas –congreso periódico de historia indígena regional– uno de los participantes propuso recuperar el cráneo de Mariano Rosas y traerlo “de vuelta” a La Pampa a instancias del principal dirigente del por entonces incipiente movimiento ranquel. Más de diez años después y tras disputas y alianzas entre los ranqueles, y entre éstos y sectores del gobierno provincial y nacional por el lugar de repatriación, la identidad de los descendientes y el sentido reparador de la empresa, se consiguió mediante una ley nacional obligar al museo a cederlo a los reclamantes. La restitución/retorno de Mariano Rosas coronaría la sanción moral y pública de la identidad biográfica del cráneo. “Ritual”, “reparación” “verdad”, “hermandad” y otros discursos semejantes enmarcaron las actitudes oficiales y oficiosas hacia el acontecimiento (e.g. Instituto Nacional de Asuntos Indígenas 2001). La pirámide hacía gravitar el espacio en torno a ella. El palco de honor se situaba al costado, la carpa-comedor allá atrás, la zona del fogón a la vuelta, los baños públicos en el fondo; la cabecera del departamento, la capital provincial y la de la nación, estaban lejos. Y también el tiempo (espacializado) giraba sobre la pirámide: un hecho histórico, el comienzo, la clausura del pasado.

Más allá del signo “ritual”: duda, visión y desmayo

Foto: Axel Lazzari
Foto: Axel Lazzari

Algunos de los presentes en la restitución –entre ellos, uno de los dirigentes ranqueles considerado sintomáticamente como auténtico– parecían no engranar en la atmósfera moral del momento y sembraban dudas acerca de si el cráneo era realmente el del cacique ranquel e incluso si no era en realidad el cráneo de un animal.[12] Existía, como vimos, un consenso razonable que sostiene la conexión cráneo-Mariano, pero las dudas no entienden razones cuando lo que se busca es saber qué significa “realmente”. ¿Cuál es la prueba de la realidad? La situación del ritual parecía haber entregado esa prueba de autenticidad, aunque esta vez, no por los medios indirectos de la documentación jurídica-histórica sino por los de la experiencia testimonial.

La gente iba y venía sola, en pequeños o grandes grupos pero siempre volvía a contemplar el cráneo que habitaba el interior de la pirámide. En uno de esos hormigueos humanos en el que de repente me encontré, una anciana ranquel enfundada en su poncho y sostenida por la mano de su hija se acercó por primera vez a la pirámide. Agitada y apretada por la muchedumbre, al encontrarse frente al cráneo la anciana exclamó en un suspiro “¡Marianito!” y se desvaneció en nuestros brazos. Ante la sorpresa abrimos un espacio para que pudiera respirar. Apenas unos segundos después había vuelto en sí. La gente comentaba el suceso y muchos concluían en que ahí, en el desmayo, estaba la prueba irrefutable de que el cráneo pertenecía a Mariano Rosas. Aquella duda que el trabajo simbólico de la autenticación no había podido disipar del todo parecía despejarse entonces por la irrupción en escena de la cosa como cosa. Eso traía una estela semántica. El nombre propio pronunciado en castellano actualizaba el indio fantasma y así era la cadena ranquel-criollo (indígena) la que se colaba entre las estrategias de certificación de los ranqueles como indígenas.[13] Pero esta explicación no agota el hecho de que hubo allí la irrupción de una visión que era captación emotiva del cráneo, identificación afectiva con su persona y subsiguiente desmayo.

Foto: Axel Lazzari

En esa escena parecía contenerse otro modo de relacionarse con el mundo que hacía emerger la verdad más acá o más allá de la separación epistémica entre el sujeto y el objeto, el pasado y el presente, el significante y el significado, la ley y el mundo. De repente, el acontecimiento parecía encontrar su destino de ritual. Al liberar el fetichismo, expulsaba la significación y generaba un principio de comunicabilidad inmediata entre todos los seres del mundo que se poseían unos a otros. La onda expansiva nos envolvía. Creo recordar que yo también me emocioné, pero, casi inmediatamente reaccioné ensayado una explicación: “esto es un ritual”. En cualquier caso, recuerdo mi intención malinowskiana de registrar este suceso imponderable en mi memoria. También recuerdo que, al otro día, le pregunté a la anciana qué le había pasado y ella me contestó que no sabía, que cuando vio la calavera ya no vio más, que no recordaba nada. Mientras tanto sus baches eran llenados ansiosamente por las palabras de su hija, aprendiz de machi (chamán) del movimiento ranquel, las mías y las de todos: “vio a Mariano”. Tan interesado quedé por ese pequeño suceso –¡por otra parte, es lo que se espera en un ritual! – que hoy es lo que más recuerdo de aquella ceremonia. Ya de vuelta a Buenos Aires, una periodista me preguntaba sobre mis impresiones. Le conté del desmayo de la anciana, ella grabó todo y en el diario del domingo leí:

La calavera de Mariano Rosas parecía que mirara a los presentes. Por eso, al verla, Doña Felisa Rosa Pereyra Rosas, descendiente del cacique, se sintió desfallecer. Para explicarlo, echó mano a una familiaridad en el trato que sólo desde hace muy poco tiempo se anima a reconocer en voz alta. –Cuando lo vi ahí a Marianito, todo se me puso gris y ya no vi más –le contó al antropólogo larguirucho que se vino “a los indios”. (Moreno en Radar/Página 12, 2001)

Recuerdo que no me gustó lo que escribió la periodista. Me preocupaba el hecho de que cualquier reproducción masiva del desmayo de la anciana, a la que yo mismo había contribuido, pudiese ser capturada como legitimación moral del éxito de la reparación histórica. “Donde hay emoción hay verdad”, deseábamos decir todos al unísono. Esto me incomodaba. Rechazaba la idea del rito como último lecho de la verdad, la idea de que por su influjo cesaba, para esas personas limitadas en ese espacio-tiempo extraordinario, y quizá más allá de él, la alienación y la instrumentalidad de las personas hacia las personas y las cosas.[14] Me detengo ahora en ese momento disparado por la visión de un cráneo y el desmayo de una anciana frente a todos, incluido el antropólogo.

El cráneo y su visión: cuerpo y muerte

Las muertes de los otros nos proporcionan continuamente experiencias y pensamientos que se traducen en rituales individuales y colectivos, mitologías y religiones, ideales de comunidad en sociedad. La restitución/retorno es una ceremonia funeraria donde se evidencia la práctica de la doble sepultura que analizó Hertz en su seminal ensayo sobre la muerte (Hertz 1990).[15] Esta práctica implica que el muerto se desdobla en cuerpo del muerto y cuerpo muerto. Muerto” califica, en el primer caso, el enlace de un cuerpo a un “alma”, una biografía en sociedad, una memoria compartida del sentido y, en el segundo, determina aquello que escapa al acaecer biográfico; el cuerpo mudo, sin historia, o simplemente, un espacio de naturaleza inercial, repetitivo y refractario al sentido y, por lo tanto, fuente de polución. Con la muerte de los otros nos llega no tanto la experiencia de la anticipación de nuestra muerte, imposible y ajena, sino más bien el pensamiento de las mediaciones y de las interrupciones.[16]

En la situación del desmayo que he narrado creo ver una duplicación inesperada de los términos “muerto” y “cuerpo muerto”. Habría dos cuerpos muertos y dos cuerpos del muerto. Por una parte, está el cráneo que se desdobla en “hueso” mudo y “cabeza de Mariano”, por la otra, está el “peso muerto” de un cuerpo desvanecido y la “anciana desmayada”. Se produce así una escalada de niveles de relación que se espejan unos a otros (que ya de por sí operan como dobles de la primer “doble sepultura” de 1877). El cuerpo de la anciana tiene que esperar por su alma para volver en sí, y dejar de ser mero cuerpo, así como el cráneo ansía a Mariano Rosas para dejar de ser simple cráneo. Los términos que refieren al cuerpo en cada relación necesitan de sus respectivas ánimas para retirarse al fondo de la escena, mientras que el cráneo requiere la emoción de la anciana para probar su eficacia simbólica y así replegarse como cosa. Se garantizaría entonces una interpretación canónica del ritual como regeneración, en la que las cosas cumplen su papel de señuelo afectivo para luego dejar la escena a las personas re-unidas una vez más “dentro” de alguno de los entornos mediadores denominados comunidad, sociedad, estado-nación, e incluso sistema-mundo o red global.

Intentemos ensayar otra aproximación desde la perspectiva de la visión y el desmayo de la anciana. ¿Podemos ir más allá del juego de permutaciones entre el cuerpo muerto y el cuerpo del muerto? ¿Es posible pensar otra relación en la que el cuerpo se enfrente con la productividad de la muerte? ¿Muerte en relación a la muerte del cuerpo? Si es así, los efectos de esta aproximación ¿pueden ser contenidos dentro de los límites del discurso del ritual como regeneración? Ya extrapolando a otro plano: ¿qué consecuencias tendría pensar la productividad de la muerte para una comprensión de la política de la identidad en la (re)emergencia contemporánea de lo ranquel? La “visión-desmayo-ante-el cráneo” nos proveerá una pista para explorar la demanda de identidad étnica ranquel, que enhebra los temas del fetiche, el fantasma y la cosmopolítica.

Identidad ranquel: el demandar y la ambivalencia fetichista

Para todos los actores involucrados, y no sólo para el actor-analista, la identidad que articula el reclamo es entendible en sus aspectos artefactuales y espontáneos. Es importante destacar este aspecto, pues suele instalarse una distancia demasiado amplia entre el discurso constructivista del analista y el discurso natural de los actores. La duda acerca de la autenticidad del cráneo responde a una actitud que, si bien puede ansiar la transparencia y la inmediatez, reconoce no obstante como natural el montaje, como dado lo que está hecho. Esta duda que suele trastocarse en cinismo o hipocresía es compartida por todo el espectro de antagonistas, pero está desigualmente aprovechada en estrategias de legitimación o deslegitimación del reclamo. Evidentemente, el cierre de la articulación cráneo-Mariano Rosas implicaba relaciones de fuerza próximas al statu quo inter e intraétnico que aquí no podemos abordar en detalle y que remiten a las tácticas presentificadoras desarrolladas por el movimiento indígena en el ya aludido campo del sentido común de la inexistencia de indios en La Pampa.

La duda o la sospecha, por otra parte, son entendibles como componentes intrínsecos de la política de la identidad en tanto que ésta se centra en lo que metafóricamente llamaríamos el acto de vestirse con la propia piel. ¿Quiénes y bajo qué condiciones pueden llevar adelante el proyecto de ser otros como sí mismos (alter egos) evitando la acusación de travestido y la denuncia y exposición de su piel-vestido sólo como vestimenta?

La identidad ranquel, cuando se despliega como un hacer-demanda, se vuelve ambivalente. Remite, en nuestra descripción mínima, a la ambigüedad del cráneo entre el cuerpo muerto –lo dado como hueso– y el cuerpo del muerto –lo hecho Mariano. Ranqueles demandan a ranqueles y a no ranqueles la verdad de su identidad, los no ranqueles demandan a ranqueles la verdad de la identidad ranquel y todos señalan al cráneo que da por toda respuesta el acertijo del hecho natural y de la naturaleza hecha. Por otra parte, el propio acto de demandar reconocimiento es ambivalente, ya que el sujeto que demanda, demanda que lo reconozcan, ante todo, como sujeto-que-demanda. ¿Pero no está este reconocimiento ya dado? La demanda de reconocimiento es performativa pues reclamar que nos vean es ya vernos. Y entonces, ¿por qué la demanda? Podría definirse el reconocimiento como la necesidad por un self y como la necesidad de un self. García Dütmann sugiere que “el self se necesita a sí mismo, se presupone a sí mismo y se expone a sí mismo para alcanzar esa presuposición y compensar esa falta a través del reconocimiento” (García Dütmann 2000: 47).[17] Se dirá que estas ambivalencias son despejables a cada paso pero ello dependería de suponer un espacio lógico y estático en el que no existiese el repetirse de un “hacer la demanda” y de la “cosa demandada”.

Al demandarse (hacerse) la identidad propia del sujeto y la de los objetos, todo el acto de identificación se hincha de un exceso de significación que produce una ambivalencia fetichista. Demandar una identidad implica reconocer un sistema de relaciones (ellos-nosotros) cuya coherencia es constantemente puesta en duda en el propio acto. En la identificación con algo o alguien hay un reconocer(se) como una parte y como una excepción de una relación sistémica concreta, es decir como el efecto (hecho) de la relación pero también como lo dado a la relacionalidad (ver abajo). El fetichismo sería esta relación relativa que tiende a materializarse. Es una relativización constante del vínculo por y a través de una materia, lo que implicaría una especie de compromiso simultáneo con los dos polos de la semiosis, el significante y el significado, la representación y lo representado. El fetichismo de la identidad de un objeto o de un sujeto, para otro sujeto, no es la anulación sino la saturación de la mediación semiótica. Veamos un esquema de la curvatura que el fetichismo imprime a la identificación en torno al cráneo, partiendo de su condición de “hueso”.

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En este cuadro la línea punteada significa un hacer de alguien o algo que se desdobla en Hecho y Dado y, ante otro hacer que lo duplica, se vuelve a desdoblar en Hecho y Dado. El fetiche es todo Hecho-Dado. Los dos puntos significan otros posibles espirales de relación. Vemos que el fetiche se desdobla a su interior y se duplica exteriormente porque siempre resta algo dado como trazo o imagen de la cosa que abre a otro ciclo identificante. En cada espiral el fetiche se cierra presentándose como hecho externo e instrumental a un actor y a un sujeto que lo construyó y, entonces propicia la identificación, ¡Mariano Rosas somos nosotros! A la vez, el fetiche se abre y se impone como ajenidad, heterogeneidad que “está ahí” –¡¿un hueso es nosotros?! En este segundo caso, se activa, desde el punto de vista de la cosmología moderna, un movimiento de des-subjetivación o una transferencia subjetivante a los objetos, el fetichismo en el sentido más familiar. El fetiche es cualquier cosa que atrae; hechiza al sujeto y amenaza su soberanía epistemológica y su juicio moral, precisamente, por su carácter indecidible entre artefacto-hecho y cosa dada. La lógica fetichista marca un campo donde hechos y datos se aproximan y divergen, tocándose pero sin recubrirse nunca completamente.

La visión-desmayo como hacer que se deshace: materialidad y fantasma

La visión y el desmayo de la anciana traen, por otra parte, la posibilidad de suponer un fantasma. Visión: la anciana vio y vio gris. Desmayo: la anciana vio y no vio más. La cuestión aquí no es exactamente la de la simultaneidad de los polos atractivos que hacen mezclar los cuerpos muertos y de los muertos del lado del objeto y del sujeto. Con sus ojos que se pierden en las oscuras órbitas del cráneo y con su cuerpo que recibe el alma del muerto y de lo muerto, la anciana deja de ver. La visión como un hacer el objeto comienza a deshacerse, preñándose de materialidad –gris- y clausurándose junto con la pérdida del cuerpo. Eso vimos nosotros desde afuera y adentro, los que nos identificamos bajo la onda expansiva de la emoción y el nombre “¡Marianito!”.

Detengámonos aquí: o bien esta afectividad está ya prefabricada por la situación de ritual, de la cual es prueba y consumación, o bien la afectividad remonta a otro plano y el ritual, entendido generalmente como regeneración cumplida, ya no es ritual. Incluso para Durkheim, a quien damos aquí por sobreentendido, la conscience collective no agotaba la explicación de la fuerza actuante en el culto fetichista, por él llamado totemismo. Durkheim (1982) señalaba, al lado de la sacralización purificadora de lo social, el dominio de la impureza sacralizante de lo a-social, esto es, del Mal.[18]¿Pero no es acaso el cuerpo el último reducto metafísico contra el reino del Mal? Pues se necesita un cuerpo, un principio mínimo de organización, para operar semiótica o fetichísticamente la magia social, aunque en el primer caso se lo trascienda y en el otro quede dentro de sus límites. Desde el signo o el fetiche, la impureza no podría situarse en el cuerpo más que como transitoriedad más o menos tolerada (el cuerpo sería purificable).

Supongamos ahora que en la visión-desmayo de la anciana se da la fuerza atractora de un vórtice que siendo material no implica un cuerpo. Ese vórtice sería la muerte del cuerpo (la materia-muerte) que señalaría la interrupción tanto de las mediaciones como de las ambivalencias. Supongamos, decimos, porque los testigos -entre ellos la anciana vuelta en sí y el “antropólogo reflexivo” de entonces y ahora- pueden aún sentir sus propios cuerpos. La suposición, sin embargo, depende de que puedan experimentarse los trazos materiales que conlleva este hacer-deshacerse que es el desmayo y la vuelta en sí.

-“¿Qué pasó?”, preguntó la anciana, mientras recuperaba la consciencia.
-“Nada, no pasó nada”, le contestamos.

Este diálogo funciona como un performativo de la subjetividad desenfocada de la anciana. En él y por él parece darse una captación parcial de la alteridad a partir de un cuerpo y una conciencia que vuelven a ensamblarse. En el diálogo se esconde un trazo de materialidad que todavía no es cuerpo ni alma: cierta vibración o fluir. Pero ese conocimiento parcial no es el mismo para la “poseída” que para los testigos; aquella sabe que pasó algo que no conoce y que los otros le dan por nombre “nada”. Allí no hay propiamente un suelo para identificarse en algo común. Lo que hay para identificarse es la acción de una respuesta, lógicamente absurda, a una pregunta también absurda por lo que pasó. En este sentido, habría una identificación sin objeto y sin objetivo.[19]

Si comparamos la vibración inserta en este diálogo de regreso con la emoción nominadora de la anciana antes de desmayarse, surge más claramente la distancia entre una y otra. Con el desmayo se activa afectivamente una curva de verdad al nombrarse el cráneo como “Marianito” y ello hace posible la constitución de un espacio de intercambio fetichista para el resto de los participantes. Pero la vuelta en sí trae nuevamente la duda des-identificante: el mensaje “Marianito” trastocado por una pregunta y una respuesta sobre la “nada”. En este “hacer-deshacerse” que abre a una alteridad no está en juego el tocar al otro en su cuerpo, o tocarse uno mismo el cuerpo como otro, sino el toque de lo material como si fuera un él. La tercera persona, plantea Deleuze (1994), es la forma gramatical de la materialidad y le da el nombre de fantasma: una “nada” o un “nadie” que no sólo está ahí en el borde de la presencia sino que hace algo. La productividad de la muerte en tanto que fantasma puede darse entonces como una agencia sin acto, una interrupción de lo social por el brotar ya no de una relación relativa como en el fetichismo, sino de la relación como relación. La diferencia entre uno y otro estriba en que mientras el fetichismo se presenta en base a una entidad (materializada, corporizada), el fantasma lo hace como trazo material (materialidad sin cuerpo).

Interrogantes sobre la (re)emergencia: el constructivismo como problema

Las visiones constructivistas de la (re)emergencia se presentan en base a la necesidad de mediar las separaciones entre lo nuevo y lo viejo, lo hecho y lo dado, la necesidad y la contingencia. A un nivel general, este ensayo buscó acercarse a la cuestión constructivista invirtiendo los énfasis. En lugar de privilegiar el presupuesto de la separabilidad se partió de la premisa de la tendencia a la confusión.[20] Ello nos llevó prestar atención no sólo a las mediaciones de mayor o menor alcance que recuperan las separaciones –la información sobre la etnógenesis y algunos encuadres de la situación de la ceremonia cumplieron esta tarea– sino también a las interrupciones de dichas separaciones, esto es, las confusiones que surgen “entre” tales mediaciones como producto del hacer y la materialidad implicados en la acción. Para esto último ensayamos una aproximación a la (re)emergencia desde las nociones de fetiche y fantasma. Desde el fetiche –relación relativa materializada– y el fantasma –trazo material actuante de la relación como relación– creemos poder desplazar el diálogo entre los (cuerpos) muertos y los (cuerpos) vivos que determina el pensamiento constructivista sobre lo social y, por ende, el de la política de la (re)emergencia étnica centrada en las ideologías de autenticidad, origen y destino.

Bruno Latour (2004a, 2005) ha puesto en circulación los términos cosmopolítica y política de las cosas para repensar la política desde un punto de vista que contemple las asociaciones con lo no humano. En esa política, los humanos están vinculados desde siempre a las cosas, que ya no son el entorno paciente, el obstáculo, la condición de la acción o aquello “a construir”. Son ellas mismas co-agentes y su agencia puede caracterizada como fetichista o animista. Se trata entonces de captar el ánima de los cuerpos muertos (y estos incluyen desde las cosas inanimadas hasta los “animales”). La cuestión que se plantea la cosmopolítica estriba en saber si es posible respetar el lugar del mediador, de cualquier mediador, no sólo el de los representantes humanos institucionalizados en la política normal o contestataria. Si consideramos la política como los repetitivos actos de institución interesada de lo social por parte de mediadores, respetarlos es asumir su distancia y su déficit de representación (Latour 2004b). Esto nos lleva a pensarlos como fetiches que están, a la vez, casi absolutamente separados y casi absolutamente adheridos a los representados. Pero así como la representación se borronea con el fetichismo, éste es también interrumpido. ¿En qué momento? En la acción entendida como devenir, que es el punto ciego de lo social, que es el desmayo que abre al fantasma. La cosmopolítica debería pensarse no sólo a partir de las mediaciones más o menos abiertas, más o menos reconocibles, como lo propone Latour, sino también de las interrupciones irreconocibles que éstas albergan. En ambos casos, está en juego el quiebre de un ideal de transparencia, pureza y origen pero con diferentes consecuencias. Respetando al mediador-fetiche, pero también lo que tiene de misterioso e inesperado la interrupción del fantasma se pueden incluir las entidades (y sus identidades) y los trazos (no identitarios) que salen al paso del mediador.

Lo emergente en la (re)emergencia no es solamente recombinación o rearticulación de “elementos” o “relaciones” desgajados de otras estructuras, textos o necesidades pre-establecidas, a partir de las cuales podamos discernir la bifurcación entre lo nuevo y lo viejo, la causa y el efecto, lo dado y lo construido. No negamos la rearticulación sino que sospechamos del efecto pacificador que supone bajo la forma ideológica de una apuesta al futuro que disfraza mal una nostalgia del pasado. Fetiches y fantasmas, en cambio, nos acercan al presente. Nos quieren hablar de la emergencia en tanto que decisión y modo de subjetividad. ¿Cómo valorar esa decisión y esa subjetividad? Creemos que ahí está en juego la alteridad que se nos presenta como fetichismo, que produce un reconocimiento confuso de la identidad de los seres, y como fantasma, que permite suponer la experiencia de “lo que rodea y está entre” y por lo tanto el más allá de toda identidad. De este modo, la decisión (cuyos efectos normalmente son vistos como re-institucionalizantes) tiene un carácter no decisivo, titubeante, que suspende más que conectar o separar. Nos ha parecido que la subjetividad que acompaña a este tipo de decisión no decisionista es “desenfocada”, un acaecer que transita entre la vigilia y el desmayo, quizá algo que inter-irrumpe y que algunos piensan –¿rearticulan? – en términos de una democracia-como-promesa (cfr. Norval 2004).

La visión y el desmayo de la anciana no le pertenecen a ella exclusivamente. Están también el cráneo, Marianito, nosotros, y la “nada” del diálogo, todos estos seres operando al mismo tiempo, ni al unísono ni del mismo modo, pero emergiendo como algo que es reconocido oblicuamente como “vida” pero también ordenado en las segmentaciones y jerarquías diversas que se pueden trazar entre ellos. Respetar esa complejidad supondría notar que en esa reconstitución de lo social que es el retorno, y sobre todo la visión, está en juego no sólo la identidad ranquel y la de sus antagonistas sino también el reconocimiento de los fueros del fetiche y el fantasma. El presente efímero de la conciencia del fetiche y del fantasma no es pura interrupción –siempre hay algo, siempre queda algo. El cráneo no necesita ni de Mariano Rosas para ser admitido como personaje de una cosmopolítica. Está en el presente porvenir.


Axel Lazzari is a Ph.D candidate in Anthropology at Columbia University. He received an M.A. in Social Anthropology from the Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brazil, and a B.A in Anthropological Sciences from Universidad de Buenos Aires, Argentina. Lazzari is a researcher and lecturer in Ethnology and Ethnography at the Instituto de Antropología (Universidad de Buenos Aires). He also teaches at the universities of San Martín and Córdoba. He has published articles about political clientelismo, the indigenous ethnohistory of the Pampa, memory and monuments, the history of Argentinean anthropology, indigenist politics and legislation. Currently, Lazzari is doing research on the process of (re)emergence of the Rankülche indigenous people, focusing on the breaks and displacements of the ethnic (self)recognition that take place in the cultural arenas of memory, language, and the creation of indigenous organizations.


Notas

 [1] Incidentalmente Bartolomé está pensando a partir de materiales que provienen de la región histórica de los ranqueles. En abordajes como los de De la Cadena 2004, Escolar 2007, Gros 2000 y Oliveira 2004, entre otros, se pueden encontrar diferentes planteos constructivistas de las etnogénesis contemporáneas en América Latina de “indios”, “neoindios”, “indios misturados”, “indígenas-mestizos”, “identidades nuevas” o “identidades reconstruidas”.

 [2] Sea que se piense en términos de fonología, sintaxis, semántica (estructuralismo, hermenéutica, funcionalismo) o pragmática -el constructivismo propiamente dicho- el semiotismo supone una serie de separaciones rearticulables –rupturas qua continuidades- en el marco de “entornos” relativamente estables (estructuras, contextos, totalidades, situaciones, campos). Cfr. Deleuze y Guattari 2006.

 [3] La cuestión de qué tipo de sociedad o formación histórica es atribuible a los ranqueles y a otros grupos araucanizados que poblaron la región de las pampas es algo debatible entre arqueólogos, etnohistoriadores y antropólogos. Rasgos de organización política, económica y social así como aspectos cosmológicos y patrones ecológicos se discuten dentro de los horizontes del “cacicazgo”, el “pastoralismo”, el “nomadismo”, la “guerra”, la lógica “mestiza” o la “sociedad de frontera”. Se vislumbra también el problema central de los “orígenes” en el sentido de procedencias territoriales y componentes étnicos originales y subsecuentes, y el problema del “desarrollo” en función de la pregunta acerca si lo ranquel es una realidad más o menos endógena o un efecto de las fuerzas integracionistas de las fronteras coloniales y republicanas.

 [4] En ese trabajo abordé la categoría de fantasma en el marco de la problemática de la in-visibilidad, del borde de presencia que excede a la representación. Esta idea difiere en algunos respectos del fantasma qua materia actuante del que hablamos más adelante.

 [5] Chocaban dos lógicas contradictorias: por un lado, la re-territorialización en una zona económicamente marginal que permitiría autonomías indígenas de facto, y por el otro, un dispositivo jurídico de destribalización a través de la prohibición de la propiedad colectiva de la tierra y el acceso a la propiedad privada a condición de realizar mejoras agrícolas que, no obstante, eran imposibles de lograr debido a la falta de capital y a la aridez de la zona.

 [6] Desde 1884 a 1953 La Pampa fue primero una Gobernación Militar y luego un Territorio Nacional bajo control directo federal. Las luchas por la autodeterminación y ciudadanía plena de la población pampeana, que van de 1910 a 1950, apelaron a identificaciones y contra-identificaciones de lo pampeano con los indígena. El “no somos indios para que nos traten así” –lanzado contra el gobierno federal- se espejaba en el “debemos defender nuestra tierra como los indios lo hicieron contra los invasores”. La conexión “nosotros, los pampeanos, somos los invasores de los territorios indígenas”, estuvo ideológicamente bloqueada hasta los años sesenta.

 [7] En el marco de la criollización, categorías como “paisano” aplicadas a los ranqueles ponían de manifiesto un sentido de arraigo que contrastaba con el de los pioneros “gringos” y “gallegos” que inmigraban a la región. En conjunto, “paisanos” junto a “gringos” y “gallegos” entraban dentro del ideal criollo permitiendo “imaginar” la nación (o la provincia) en un punto de medio en el que el arraigo de los primeros compensaba la aloctonía de los segundos mientras la civilización de los pioneros remediaba la barbarie de los paisanos.

 [8] Entre ellos, rescate cultural y lingüístico, vivienda, salud, juridicidad, medio ambiente, propiedad de la tierra, organización de la sociedad civil.

 [9] La denominación oficial fue “restitución de los restos del cacique ranquel Panguithruz Gner”. Se destaca ahí la cosa a administrar –el cráneo- y el reconocimiento de la lengua vernácula en el nombre “auténtico” del cacique. El acto se denominó informalmente como el “retorno de Mariano Rosas” presuponiendo cierta intimidad. Fue este nombre castellano el pronunciado en el suceso que analizamos.

 [10] Tal variedad de procedencias y estatus puede interpretarse en virtud de ser Mariano Rosas el más renombrado de los caciques ranqueles. A la expansibilidad de este sujeto reclamante del cráneo contribuye, sin duda, el carácter de personaje literario de Mariano Rosas consagrado por Lucio V. Mansilla en Una Excursión a los Indios Ranqueles (1870). En esta representación y en otras biografías del cacique se pone de relevancia su carácter mestizo, en genealogía y forma de vida. Pocos entre los ranqueles sabían unos años atrás que Mariano Rosas es el mismo que hoy llaman Panguithruz Gner.

 [11] En otro estudio abordamos la constitución de este lugar como espacio de memoria relacionando los distintos monumentos que allí se encuentran con diferentes estrategias de memorización de la guerra de conquista contra los ranqueles (Curtoni, Lazzari y Lazzari 2003).

 [12] “Parece un pichi”-comentaba este dirigente que conserva el cargo de “Cacique Gobernador del Pueblo Rankülche”. Efectivamente, el cráneo no tiene las dimensiones normales de un resto óseo adulto debido a que carece de su maxilar inferior. A este tamaño reducido refería el comentario asemejando el cráneo del cacique con el de un pichiciego o quirquincho (Clamidophorus Truncatus). Si bien no podemos atribuir al comentario más que la relevancia del parangón entre lo humano y lo animal cabe señalar que el pichi es un personaje importante en los “cuentos de animales” ranqueles que contrapesa las astucias del zorro (“gner” en lengua ranquel) ¡Justamente el nombre del linaje del cacique!.

 [13] El cortocircuito del indio fantasma en el reconocimiento identitario se produjo constantemente a lo largo de la ceremonia del retorno y se expresaba en estructuras espaciales, técnicas corporales, hábitos culturales, usos lingüísticos y todos aquellos mensajes que como el aludido reclamaban códigos no indígenas para ser comprendidos.

 [14] Estamos más interesados en los efectos del discurso del ritual en el retorno que en los efectos rituales. Porque no presuponemos que aquellos efectos discursivos sean necesariamente rituales, en el sentido de regenerativos y compositivos, no nos interesa ni salvar ni atacar la categoría teórica de ritual. Por esta razón diferimos de la propuesta de Rosaldo (1991) para reconstruir la idea de ritual incluyendo ahí las intersecciones transitadas que subvierten su coherencia. Nuestra intención es mostrar líneas de fuga que no sabemos apriori si son transitadas pero, sobre todo, si acaso son transitables.

 [15] El objetivo de Hertz fue mostrar los procedimientos mediante los cuales es posible la apropiación colectiva (sacralizante) de la muerte tras un período intermedio que se abre entre el primer y segundo entierros con el fin de domesticar los peligros cósmicos planteados por el cuerpo muerto. En esto se inspiró no sólo en Durkheim sino también en Van Gennep. Este último en su obra sobre los ritos de pasaje que rodean las crisis vitales, distinguió las fases de separación, transición e incorporación en todos los rituales cuyo fin último, consideraba, era la regeneración de la energía social (Van Gennep 1960:182). Analizó estos aspectos en los funerales describiendo el simbolismo de sus detalles técnicos en diversas sociedades.

 [16] Al llamar la atención sobre las interrupciones tomamos distancia de aquellos enfoques que buscan entender el “papel” de los “muertos” en los usos sociales de los “vivos”. Un estudio de esta índole sobre una temática semejante a la nuestra puede encontrarse en Verdery 1998.

 [17] García Düttmann señala que el reconocimiento está habitado por un doble rasgo. Por una parte, hay una presuposición de lo que ya es y, por la otra, un proyecto de ser, una demanda que es pedido e interrogación. Porque el reconocimiento es un preguntar que nunca obtiene una respuesta adecuada produce una actividad segunda (re-) que busca confirmar aproximadamente lo que es pero no se sabe y no se puede saber nunca directamente. Cuando el interrogante del reconocimiento se transforma en re-conocimiento repetido y re-conocimiento, un cuestionario identificatorio con preguntas y respuestas bien formuladas, o mejor dicho, formulables estamos en presencia de una política del reconocimiento.

 [18] No habría que confundir esta reflexión con la teoría del ritual de Victor Turner (1995) en la que se aborda el lado asocial como communitas, el Bien, espacio de reconocimiento inmediato del vínculo yo-tú.

 [19] “Tan triste y peligroso es no soportar los ojos para ver?” –se preguntan Deleuze y Guattari (2006:156). Ellos hablan del cuerpo sin órganos de Artaud y mencionan como ejemplos distintos cuerpos (el esquizofrénico, el drogado, el hipocondríaco, el masoquista). De todos ellos el cuerpo drogado se asemeja a la situación de la visión-desmayo-vuelta en sí. Es importante señalar que este desmayo no sería equivalente a aquel otro desmayo famoso en el que Rousseau creyó acceder al secreto de la comunión entre los seres. Este cuerpo que todavía no recupera sus órganos estaría poblado de intensidades continuas o “mesetas” que lo hunde en una materialidad inmanente.

 [20] Los enfoques constructivistas presuponen metodológicamente un antes y un después, condiciones de posibilidad e instanciaciones, disponibilidades y articulaciones. Difieren entre sí por la fuerza inercial (sustantiva) que le atribuyen a los estados iniciales y, en consecuencia, por el grado de novedad con que evalúan el estado terminal. La diferencia tendencial entre lo viejo y lo nuevo remite, a su vez, al gradiente de separación entre lo dado y lo hecho. Un enfoque constructivista describe críticamente un determinado fenómeno mostrando sus rasgos de artefactualidad, su carácter fabricado pero también caracteriza ese mismo fenómeno construido como espontáneo y vivido, atributos que tienden a resaltar que en cierto nivel lo dado oblitera su constructividad. Esta duplicidad se entiende en función de las diferencias tendenciales de las posiciones del observador y del actor (pueden ser el mismo sujeto), siendo que la primera implica mayor conciencia de constructividad del objeto que la segunda. Finalmente, el constructivismo señala en el objeto una dimensión de historicidad, en el sentido de un residuo de contingencia (o acontecimiento) que, sin embargo, no impide elaborar un argumento de necesidad causal.


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