Tendencias Humanas

Resumen:

Nuestras prácticas, económicas y políticas, son ahora calculadas por paradigmas poblacionales que nos parecen naturales. Sin embargo, más que demostrar una racionalidad política subyacente, tales modos de decidir materializan a su vez una “bio-lógica” que considera a las especies y la población como propiedades enredadas. Podríamos incluso decir que la economía política provee la bio-lógica del capitalismo, y que la especie humana hace que esta bio-lógica tenga sentido como el cálculo dominante a través del cual partimos y participamos en el mundo. Este ensayo considera los procesos históricos, a través de los cuales, está bio-lógica política y económica adquirió sentido y logró parecer natural.

La política y la economía no son cosas que existan, o errores, o ilusiones o ideologías. Son cosas que no existen y que sin embargo están inscritas en la realidad y yacen bajo un régimen de verdad que divide lo verdadero y lo falso.
—Michel Foucault, “El Nacimiento de la Biopolítica” (20)

Hay por lo menos un riesgo de que no haya más historia humana a menos que la humanidad emprenda una reconsideración radical de sí misma.
— Felix Guattari, Las Tres Ecologías (68)

Necesitamos ideas diferentes por que necesitamos relaciones diferentes.
— Raymond Williams, “Ideas de la Naturaleza” (85)

1. Especies pensantes

Hasta el siglo dieciocho, los seres humanos realmente no aparecían como especie entre otras especies. De hecho, como Michel Foucault nos enseñó en El Orden de las Cosas, hasta la Edad Clásica los humanos que vivían en el dominio geo-económico, epistemo-político, onto-teológico que llamamos “Occidente” realmente no habitaban el mismo espacio de representación que otros seres vivientes (Foucault 1970, 308). Sin embargo, las cosas cambiaron radicalmente durante el periodo en que Linneo nos nominó formalmente homo sapiens.[1] En la décima edición de su Systema Naturae (1758), donde el reconocido taxonomista sueco estableció su famosa nomenclatura binomial, utilizó la especificación sapiens para calificar al género Homo; al hacerlo designó como ejemplo primordial de su tipo inicial de primates, “mamíferos”, un taxón explícitamente metonímico (derivado de una parte del cuerpo cercana a su corazón) que también bautizó en este texto.[2] En el mismo momento en que nuestro nuevo apodo era formalizado, otra clave analítica moderna de la humanidad, “población”, también se constituyó. Continuando las innovaciones en “aritmética política” a finales del siglo diecisiete promulgadas por John Graunt y William Petty, entre otros, el término “población” se cristalizó en la mitad del siglo dieciocho como una tecnología demográfica que considera a los agregados de personas como los activos vitales de un Estado, al analizar sus sujetos “estadísticamente” (Ej: literalmente como una materia del “arte de gobernar”).[3] De esta forma, población representa al pueblo, una nación como un grupo vivo, simultáneamente vulnerable y valioso, que requiere gobernación, o como el idioma contemporáneo lo planteaba: policía.[4]

Ya que los dos conceptos, especie humana y poblaciones humanas, evocan las formas en que agregados de seres humanos viven —y mueren—juntos, tiene sentido que estos conceptos fueran articulados rápidamente como dos caras de una misma moneda (especialmente por que en su valencia económica, especies también significa monedas). Foucault explica el significado de esta conjunción sucintamente:

La dimensión en que la población está inmersa entre otros seres vivientes aparece y es sancionada cuando, por primera vez, los hombres no son llamados ‘humanidad (le genre humaine)’ y empiezan a ser llamados la ‘especie humana (l’espèce humaine).’ Con la emergencia de la humanidad como especie, dentro del campo de definición de todas las especies vivas, podemos decir que el hombre aparece en la primera forma de su integración dentro de la biología. (Foucault 2007, 75)

Población hace que especie tenga sentido para nosotros como forma de clasificar quiénes somos como seres vivientes; en cambio, especie representa a los ensamblajes estadísticos que configuran a las poblaciones humanas como tipos naturales. Por tanto, si la biologización de la especie humana implica a los humanos dentro del campo de todas las especies vivas, entonces por su articulación recíproca con población como un analizador del poder del Estado, especie también divide este campo de una forma específica—en una forma que siguiendo a Foucault llamaríamos política o ciertamente biopolítica.

Aunque ahora generalmente tomamos por sentada la idea de que la especie humana naturalmente nos interpela como organismos vivos y quizás, incluso, creemos que este llamado taxonómico también denota nuestra “naturaleza animal”, el concepto de especie en realidad torna al ser de “lo humano” bastante problemático, en parte por que especie constituye en sí misma una suerte de misterio. Aunque lo usamos muy promiscuamente hoy en día, por ejemplo en frases familiares como “la reproducción de la especie,” “riesgos para la especie,” “especies de compañia,” “especies en riesgo,” y “extinción de las especies,” el referente biológico de especie se mantiene lejos de estar fijo. Debates vehementes sobre el significado de especie, especialmente entre aquellos que mantienen modelos de seres vivientes basados en genética o ecología (sin mencionar entre aquellos que sostienen modelos realistas y constructivistas del conocimiento) continúan enturbiando la biociencia.[5] Mientras la distinción entre especie como taxón y especie como categoría busca reconciliar algunas de estas diferencias, tanto el significado como el valor de pensar a partir de especie, aún provoca un rechinar de dientes epistémicos. Dada esta incertidumbre epistemológica y ontológica, quizás nos preguntemos qué hacemos realmente cuando consideramos que “ser humano” significa “pertenecer a la especie humana.” ¿Qué sentido nos atribuímos cuando le otorgamos lógica a estos términos? ¿Y, a su vez, qué sentido nos dan estos términos a nosotros?

Especie es un modo occidental y peculiar para organizar a los seres vivos. Aunque su étimo en Latín se deriva del verbo, specere, mirar, observar, considerar o contemplar, el concepto que el término en Latín traduce realmente desciende de la forma en que Aristóteles revisó la noción de eidos de Platón. Por supuesto que Platón había concebido a eidos como una Idea trascendente, inmutable y perfecta, de la cual todo ser materializado constituye una decisiva separación. Al rechazar la predisposición sobrenatural como metafísicamente injustificada, Aristóteles refundió la noción de eidos en dos aspectos importantes: Primero, utilizó eidos para designar la forma en que informa la materia (eidos en contraste a hyle); y segundo, lo usó para constituir la base para la clasificación lógica (eidos en contraste a genos). De este modo Aristóteles introdujo “una tensión entre eidos como existencia individual y eidos como se le conoce por definición” (Grene 1978, 128)[6] y esta tensión constitutiva suscribe la extensión de eidos, y especie, su traducción en Latín, al campo de los seres vivientes. Como eidos y especie doblan juntos la atemporalidad de la forma con la temporalidad de la existencia, su complicación—que es literalmente y etimológicamente un “doblarse conjuntamente”—genera, lo que Henri Bergson llama, “[una] estable perspectiva respecto a la inestabilidad de las cosas (Bergson 1975, 324). En otras palabras, eidos-como-especie suaviza la fricción entre continuidad y cambio, y por ende abarca una paradoja que nos parece una marca esencial de las formas vivientes. Más aún, lo hace al afirmar esta continuidad-en-el-cambio como una identidad-en-la-diferencia como Aristóteles mismo propone en La Metafísica:

Eso que es diferente es diferente de algo de algún aspecto, así que debe haber algo semejante a partir de lo cual se diferencian. Y esto que es igual es género o especie ya que todo lo que es difiere ya sea en género o en espacie (Aristóteles 1998, 295; 1054b)

Si especie designa semejanza-en-la-diferencia o diferencia-dentro-de-semejanza,[7] entonces que hace especie cuando sirve para analizar el campo del ser, y especialmente de los seres vivos? Para Aristóteles, eidos re-articula las relaciones entre lo que Platón había distinguido como “lo sensible” y “lo inteligible,” respectivamente los dominios de lo material y lo inmaterial, de la creencia y el conocimiento. De esta forma hace a estos famosos dualismos Platónicos inmanentes al hacerlos importar. Así, usando un idioma recientemente propuesto por Jacques Rancière, podríamos decir que, y siguiendo a Aristóteles, eidos o especie constituye un “partage du sensible”—ej., un dividir y compartir de lo sensible que lo vuelve inteligible de facto, pero sólo de una forma particular (Rancière 2000).[8]

En el uso de Rancière, un partage du sensible determina “el sistema de hechos obvios de percepción sensorial que simultáneamente revelan la existencia de algo en común y las limitaciones que definen las partes respectivas y sus posiciones dentro de este.” (Rancière 2004, 12)[9] En consecuencia, para Rancière el partage du sensible subscribe a “la política en sí misma” como política que nombra un “disenso” donde “el sistema de formas de subjetivación a través del cual cualquier orden de distribución de cuerpos en funciones que corresponden a su ‘naturaleza’ y lugares correspondientes a sus funciones es socavado, [y] volcado contra su contingencia” (Rancière 1999, 101).Al recurrir a su significado en francés, la palabra partage ofrece una perspectiva importante al trabajo de la política, pues lleva consigo el doble significado de dividir y compartir. Por ende, el partage de Rancière conduce a “lo político” como un “tomar parte” por aquellos que no tienen parte, ninguna porción, nada de materia apreciable, en tanto crean problemas para lo que cuenta y es considerado como “sensible”—una palabra cuya definición en inglés, quizás más que su semejante en francés, connota ser capaz de sentir y estar dotado de buen sentido. Las divisiones de lo sensible determinan qué cuenta como inteligible y, por tanto, qué puede ser considerado como valioso. En otras palabras, un partage du sensible determina lo que debe ser considerado por las decisiones políticas que dividen al mundo compartido. Más aún, cuando reconocemos que estas divisiones no son segmentaciones naturales, sino más bien,decisiones (del Latín de+caedere, talar o cortar, caerse, pero también matar, masacrar), comprendemos que constituyen formas violentas de cortar o representar lo que actualiza juicios y materializa valores. El pensar la política en términos del partage du sensible enfatiza cómo la violencia cuaja—y es escondida—dentro de los juicios de valor que la definen y generan, una violencia donde el disenso responde cuando aquellos a quienes previamente se les negó valor replantean lo político para así afirmar su propia sensibilidad.

El acoger la importancia de estas percepciones, sin embargo, quizás nos lleve a notar que Rancière enraíza lo político en una fricción ineludible entre el repartir y tomar parte al que los humanos se dedican junto a otros a los cuales nos referimos implícitamente también como humanos—incluso cuando no los valoramos como tales. Pero ¿qué ocurre con esos partages que nos sitúan entre otros otros, entre esos otros que quizás no son humanos o vitales, pero que sin embargo constituyen parte del mundo sensible? ¿Pueden esas distinciones revelar modos de la política? ¿Pueden las formas en que dividimos y compartimos el mundo como tales haber llevado al surgimiento de compromisos políticos? Antes de abordar estas preguntas, quisiera empujar el sentido de política de Rancière en la dirección de la noción de bio-política y biopoder de Foucault—incluso aunque el mismo Rancière lo pudiera objetar (ver Rancière 2000). En el párrafo inicial de sus conferencias de 1977-78, en el Collège de France, tituladas Seguridad, Territorio, Población, Foucault ofrece la siguiente definición:

Con [bio-poder] me refiero a un número de fenómenos que me parecen sumamente significativos, específicamente, el grupo de mecanismos a través de los cuales los rasgos biológicos básicos de la especie humana se convirtieron en el objeto de una estrategia política, de una estrategia general de poder, o, en otras palabras, cómo al iniciarse el siglo dieciocho, las sociedades occidentales modernas incorporaron el hecho biológico fundamental que los seres humanos son una especie. (2009, 1)

Aunque Foucault escenifica a nuestro ser especie como un “hecho biológico fundamental”, ¿Qué pasaría si consideramos la división del mundo vivo en especies como un partage du sensible en sí mismo, especialmente en tanto nos aprehendemos a nosotros mismos –quienquiera que “nosotros” “seamos”—como pertenecientes a la especie humana? ¿Y si considerásemos la división de la especie humana por sí misma como una distribución política de las relaciones entre lo sensible y lo inteligible? ¿Qué pasaría si abordamos el discurso de la biología humana como política, por otros medios?

Un lugar para iniciar este abordaje podría ser el reconocimiento de que no todos los que incluimos, dentro de la especie humana, comprenden el ser persona como una prerrogativa exclusivamente humana. En su reciente disquisición sobre “la ilusión occidental de la naturaleza humana,” Marshall Sahlins nota que muchos de los pueblos de la tierra, del pasado y del presente, consideran “animales, plantas […] rasgos del paisaje, cuerpos celestiales, fenómenos meteorológicos, e incluso ciertos artefactos [como] seres como ellos mismos, personas con los atributos de la humanidad” (Sahlins 2008, 88). Reflexionando sobre las cosmologías de los Amerindios Amazónicos, el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castros afirma: “auto-referencias como ‘pueblo’ significan ‘persona,’ no ‘miembro de la especie humana’ […] Decir, entonces, que animales y espíritus son gente, es decir que son personas, y atribuirle a los no-humanos las capacidades de intencionalidad consciente y agencia que definen la posición del sujeto” (Viveiros de Castro 1998, 476). Si intencionalidad y agencia no pertenecen exclusivamente a los humanos, entonces el supuesto de que la especie humana naturalmente distingue entre humanos de otros seres, animados e inanimados, podría considerarse exagerado o pobremente motivado. Ciertamente, la conjetura de que ser humanos implica pertenecer a la especie humana, podría representar un ejemplo supremo de lo que Bruno Latour, siguiendo a Viveiros de Castro, llama “mononaturalismo”. El mononaturalismo denota la suposición de que hay una sola naturaleza que nos une a todos. Un producto de la onto-teología occidental, y especialmente de una mentalidad colonial que busca universalizar el dominio de su Dios de tres personas, el mononaturalismo construye al mundo como un dominio universalmente conocible cuyos portavoces privilegiados frecuentemente no paran de hablar en el nombre de la ciencia y en el lenguaje de las matemáticas. Sin embargo, los intereses del mononaturalismo revelan inversiones específicas y no universales ya que las perspectivas que consideran verdad se obtienen sólo entre aquellos que actúan de acuerdo a estas, de buena fe. Como Latour explica:

En realidad, la importancia del término ‘naturaleza’ no surge del carácter particular de los seres que se supone a juntado y que se piensa que pertenecen a un dominio particular de la realidad. Todo el poder de este término viene del hecho de que se usa siempre en el singular; como ‘naturaleza en general.’ Cuando uno apela a la noción de naturaleza, el ensamblaje que autoriza cuenta infinitamente más que la calidad ontológica de ‘naturalidad’, cuyo origen garantizaría. (Latour 2004, 28-29)

La naturaleza, en el análisis de Latour, se refiere a las formas de articular conexiones, en vez de a las cosas que se conectan. Naturaleza-en-general trabaja al legitimar uno de esos modos de articulación como si fuera la única forma en que los seres pueden conectar. Recordando aquí el idioma de Rancière, podemos decir que el mononaturalismo describe un partage du sensible particular que de forma imperialista dispone sobre el mundo descontando a todos aquellos que dividen y participan en él de formas no-exclusivas o menos exclusivas. Por otro lado, el multinaturalismo, propone que la unidad de la naturaleza no agota ni puede agotar las posibilidades para ser y vivir, particularmente o de otra forma. Más aún, sugiere que las contestaciones dentro y entre diferentes “naturalezas” constituye la materia real de la política. Si la naturaleza en general nos lleva a suponer que podemos saber quiénes somos al afirmar nuestra identidad-en-la-diferencia como especie entre otras especies, entonces quizás debemos considerar qué implicaría una noción multinaturalista de la humanidad. A la inversa, al cuestionar la propuesta mononaturalista, quizás debamos preguntar: ¿Cómo terminamos creyendo que “pertenecer a la especie humana” es la mejor manera de entender qué es “ser humano” en primer lugar?

Si no asumimos que ser-especie agota nuestra naturaleza, podemos empezar a reflexionar sobre lo que pertenecer a una especie le hace a “el humano”, o lo que le da.[10] En el nivel más literal, ser especie nos seculariza. Dentro del ámbito de la Europa moderna temprana, la escatología Cristiana informaba el horizonte temporal de la existencia tanto teológica como políticamente. La doctrina de la resurrección suponía una bifurcación no sólo del cuerpo y el alma, pero también de la vida y la vida después de la muerte, de tal modo que el trabajo del alma del ser humano, dentro del velo de lágrimas terrestre, únicamente prefigura una eterna temporalidad durante la cual su “vida real” se llevará a cabo. Entre las múltiples implicaciones de este dogma, dos nos conciernen especialmente: 1. La cosa más importante sobre ser humano no es tener un cuerpo (como asumimos generalmente hoy en día) pero sí ser un alma; y 2. El alma constituye no solo el terreno del otro-mundo para ser persona, pero también la base de este-mundo para la pertenencia política. Durante el curso del siglo dieciséis y diecisiete, sin embargo, estos preceptos empezaron a temblar ante las complejas turbulencias religiosas, políticas, económicas, tecnológicas, filosóficas y militares que marcaron el periodo. Huelga decir que un recuento detallado de estas transformaciones exceden mi alcance aquí hoy día. Sin embargo, déjenme anotar dos secuelas relevantes: 1. Como Foucault sostiene, luego del Tratado de Westphalia en 1648, el marco escatológico de la política Europea, que hasta la fecha imaginó un Imperio Cristiano universal como su apoteosis, que nunca más obtendría incondicionalmente; En vez de esto, Europa cayó en la historia secular como una coincidencia de estados-nación contemporáneos “teniendo una relación de utilización, colonización y dominación con el resto del mundo” (2009, 298).; 2. El cuerpo remplazó el alma como la propia metonimia para la subjetividad política, legal y económica de tal forma que “ser persona” terminó significando “tener un cuerpo,” una nueva política filosófica secular que C.B. Macpherson como todos saben llamó “individualismo posesivo” (Macpherson 1962).[11]

La emergencia de la especie humana como una encarnación colectiva de estos cuerpos individuales naturalizaron esta orientación secular en su sentido más literal. En otras palabras, demostró la significancia etimológica que lo secular carga del Latín saeculum, que significa “el promedio de duración de la vida de un hombre,” un “vida-entera,” o una generación” (contrariamente a la valoración no-secular del tiempo-del-alma en la escatología Cristiana) (Marchant y Vernam 1892, 497). Antes del siglo dieciocho, si los humanos eran referidos como especies—que dada la orientación Cristiana de Europa no era ciertamente un idioma común—aquello lo fue en un sentido mas bien lógico que biológico.[12] Más aún, como especie funcionaba como una determinación categórica que ponía en primer plano la identidad-dentro-de-la-diferencia, aplicado indiscriminadamente a todos los seres. Por ende, Linneo, quien fue el primero en nombrar nuestro ser-especie como tal, clasificó los minerales así como las plantas y los animales como especies, sin plantear ninguna distinción esencial entre especies animadas y formas inanimadas. [13]> Sin embargo, una vez que la noción de especie tomó una vuelta marcadamente orgánica, como lo hizo en el trabajo de Georges-Louis Leclerc, Comte du Buffon (quien explícitamente disputó el uso promiscuo de Lineeo quien propuso que sólo los seres vivientes especian, especie se concibió por primera vez como un asunto vitalmente secular de generación y generaciones.[14]

De acuerdo a Buffon, la diseminación temporal de una especie, su “facultad de producir a su criatura compañera (semblable),” constituye la real existencia de las especies” (Buffon 1749, 2, 28). Si para ser siquiera especie, una especie debe sobrellevar una multitud de iteraciones sucesivas, entonces la generación de nuevos individuos constituye su punto decisivo vital. Más aún, la especie realmente existe como “la constante sucesión y la renovación ininterrumpida de los individuos que la constituyen” (Buffon 1753, 384). Desde esta perspectiva, la reproducción sexual se convierte—de nuevo por primera vez—en un medio para reproducir “la especie” en vez de simplemente engendrar descendencia.[15] Por ende, Buffon plantea que: “la especie entonces no es otra cosa que la constante sucesión de individuos similares que pueden reproducirse entre ellos” (1753, 4:386).[16] Este criterio reproductivo provee una noción de especie simultáneamente inclusiva y exclusiva: los individuos pertenecen a la misma especie si y sólo si producen descendencia que pueden a su vez reproducir más descendencia—un criterio que esencializa la diferencia sexual, poniendo en primer plano la noción problemática de hibridez, e introduce “raza” como una categoría vital.[17] Una vez que la especie humana parece insistir y existir a través de generación y generaciones, ej. a través de las iteraciones corporales que estas formas de vida manifiestan en y a través del tiempo, entonces nuestra “naturaleza secular” empieza a tener todo el sentido como un partage du sensible.

El corolario no reconocido de este partage putativamente natural sostiene que, como especie, nosotros especiamos como individuos. Mientras la especie sobrevive a través de generaciones, pasa—ej., realmente toma lugar—a través del paso de individuos. Ciertamente, en el Premier Discours que introdujo su magna opera, Buffon se comprometió epistemológicamente al individuo como la única unidad natural “real”: “En la naturaleza sólo existen realmente individuos; géneros, órdenes y clases sólo existen en nuestra imaginación” (1753, 1:38). Entonces, como escribe en un volumen más adelante: “Todos los individuos similares que existen en la superficie del globo son considerados como compuestos de especies de estos individuos” (1753, 4:384). El individualismo entonces constituye una precondición lógica, bio-lógica e histórica para la conceptualización de la especie humana como especie. Más aún, en el caso de Buffon, era también una precondición biográfica ya que, como describe Philip Sloan, antes que Buffon se embarcara en su Histoire Naturelle este siguió “estudios intensivos de matemáticas, mecánica Newtoniana, filosofía inglesa, y teoría de la probabilidad” (Sloan 1995, 127). Cuando Buffon incorpora al individuo a la historia natural como el medio a través del cual la especie se vuelve inherente, vincula sus significados filosóficos tempranos a su nueva significancia biológica, y por tanto expande el dominio propio del individuo, de la política a la naturaleza.

El individualismo liberal emerge en el siglo diecisiete en Inglaterra como una respuesta política al absolutismo monárquico y sus descontentos. Reclamando una base ontológica para rechazar las prerrogativas teológicamente legitimadas del soberano, afirmó la propiedad original del individuo sobre su propio cuerpo (y por supuesto, los individuos eran inevitablemente hombres). Esta filosofía política sostiene que “el cuerpo” representa la propiedad natural del individuo, que, como todos saben John Locke reconoció, no puede ser alienada sin el debido proceso legal. Ciertamente, el precepto de propiedad sobre uno mismo como base para los derechos legales es lo que la afirmación de Habeas Corpus todavía pretende garantizar. Sin embargo, mientras que el individualismo disputó exitosamente los reclamos de la teología política al “naturalmente” enraizarse en una ontología política del cuerpo humano que sostiene que “el cuerpo” representa la naturaleza en y para la persona, también introdujo una nueva pregunta—antes desconocida por la teología política— en la vida política: ej. Una vez que reconoces a los seres humanos como individuos discontinuos que poseen sus cuerpos como propiedad, ¿Cómo reafirmas su coexistencia colectiva como esencial, menos aún como una propiedad esencial? O, para plantear la pregunta de otra forma, ¿Cómo entendemos la colectividad de un colectivo político si suponemos que los miembros del colectivo llevan consigo su individualidad dentro de ellos mismos como su propiedad más esencial?

Las posibles respuestas a esta pregunta son numerosas: teoría del contrato, “naturaleza humana,” “la economía,” “sociedad,” y “cultura,” entre otros, todas emergieron durante el final del siglo diecisiete y dieciocho como respuestas al problema ontológico que el individualismo introdujo. Detrás, debajo o quizás más allá de todos estos variados esfuerzos por reconciliar continuidad con—y dentro de—individualidad, la “especie humana” parece ejercer una resolución natural en el problema colectivo, en tanto incorpora una fuerza vital que sostiene tanto la producción como la reproducción de individuos. Para poder apreciar cómo funciona esta reconciliación, consideremos por un momento lo que el individualismo trata de hacer. Como estrategia política, el individualismo busca aislar a las personas de la biosfera y reorientar su ser “natural” hacia adentro, como si “la vida misma” estuviese espacial y temporalmente localizada dentro del sobre epidérmico, una encarnación política que llevó a Norbert Elias, como todos saben, a preguntarse: “Es el cuerpo la vasija que sostiene al verdadero ser encerrado dentro de este? Es la piel la frontera entre ‘adentro’ y ‘afuera’? ¿Cuál es la cápsula del hombre y aquello que se encapsula?” (Elias 1982, 249). El individualismo propone una bifurcación, o partage, del universo alrededor de “el cuerpo” (que es después de todo lo que el “ambien” del ambiente significa). El cuerpo entonces se convierte en la metonimia apropiada para la persona sólo en cuanto carga ninguna otra relación esencial con cualquier otra cosa—familia, parientes, clan, tribu, rango, patrimonio, nación, territorio, etc. Aunque mucha de esta fricción podría tener sentido lógica o, estratégicamente, como una reacción política a la prerrogativa monárquica no necesariamente sigue orgánicamente o ecológicamente, menos aún ontológicamente. Todos los seres vivos deben estar confinados y abiertos, localizados y distribuidos, enfocados y enredados. Más aún, los organismos sólo existen en tanto coexisten—como por ejemplo en nuestra propia coexistencia con la bacteria comensal que florece en nuestros intestinos y que nuestra piel revela. La afirmación del individuo como una unidad simultáneamente política y biológica, entonces, lejos de constituir un hecho natural, traiciona un apego innatural a las conjeturas históricas y culturales en las cuales se apoya.

Para poner esto de otra forma: El individualismo propone un partage du sensible material que describe el terreno de lo biopolítico. Al especificar “el cuerpo” en lugar de la persona humana, es decir, al proponer al cuerpo como el lugar donde “lo humano” vive, este partage conjura tanto “la vida misma”— o lo que podríamos llamar la ipseidad de la vida, la vida propia que puede ser contenida y que puede contenerse a si misma (Levinas 1978, 125)—y “la vida específica”—la vida localizada dentro de “el cuerpo” como su propiedad, que se reproduce a sí misma en sus relaciones con otros cuerpos y por tanto constituye una especie. Es importante decir que esta formulación vital depende de una duplicación implícita de “el cuerpo humano” al mismo tiempo como individuo y como el cuerpo de una especie, una duplicación que raramente recuerda y refunde “los dos cuerpos del Rey”, el famoso ícono teológico-político de Kantorowicz, en términos evidentemente seculares (1957). El cuerpo del individuo entonces esconde una duplicidad intrínseca precisamente por que “este” nos define, tanto individualmente como colectivamente, como humanos. La duplicidad moderna del cuerpo humano es una real paradoja, simultáneamente una singularidad general y una generalidad singular. Si lo vemos como tal, empezamos a discernir algunas de las inversiones económicas, políticas y filosóficas de nuestra propia “especialidad” como humanos que subraya nuestro sentido de que pertenecemos a la especie humana.

2. Hábitos Calculadores

En la Ideología Alemana, Karl Marx declara que los humanos son los únicos seres vivos que “se relacionan” con otros seres vivos, mientras que los organismos no-humanos simplemente son (Marx, Engels 1970, 51). Al posicionar el “relacionarse” como esencialmente humano, Marx extrapola del precepto de Hegel que la conciencia existe a través —y cómo— la negación de la inmediatez de la naturaleza, anticipando así la famosa afirmación (Hegeliana) de Bataille que dice que “los animales están en el mundo como agua en el agua” (Bataille 1992, 23). Para que no nos ahoguemos en nuestra animalidad, debemos relacionarnos y de esta forma volvernos humanos. Las diferentes formas que estas relaciones se manifiestan informan las condiciones dentro de las cuales los seres humanos viven juntos —con otros humanos y no-humanos— en diferentes momentos de la historia. Dentro del compás de la modernidad, el trabajo pagado constituye la forma económica que las relaciones informadas por el individualismo toman. Distinto al feudalismo que le precedió, que suponía una jerarquía metafísica entre rangos, herencias, y grados de personas, y que de forma concomitante asumía una continuidad material entre sirvientes y la tierra, el trabajo pagado desterritorializó estos nexos históricos para poder reterritorializarlos como grupos de individuos dueños de sí que contractualmente se alienaban a sí mismos en intercambio por remuneración y derechos políticos. Dentro de este horizonte jurídico-político-económico, la población se convierte en un medio para contar y dar cuenta de los activos vitales que los individuos representan para y por el Estado. Sin embargo, población no es simplemente un asunto de contar y por tanto de contabilidad. Para que la población adquiera significancia estadística, ej. para que opere como un analizador del poder del estado, debe preocuparse por esos cambios individuales que ocurren entre la población a través del tiempo.[18] Índices de nacimiento, índices de mortalidad, índices de empleo, índices de mortalidad y morbilidad son sólo eso: índices de cambio a través del tiempo. Como tales, representan singularidades cuantitativamente asimiladas a generalidades por medio de prácticas de cálculo. Más aún, como estos índices son en sí mismos comparables como cálculos, tomados conjuntamente hacen posible el evocar sus índices relativos de cambio entre dos o más poblaciones; por tanto implícitamente gesticulan hacia una población incluso más general, que a su vez las contiene a todas.[19]

Entonces, población, como especie, abarca tanto producción como reproducción. Ciertamente, población, como especie, sólo se produce a sí misma al reproducirse por medio de individuos a través del tiempo. Esta conjunción marca lo que Foucault describe como “la entrada de la vida en la historia, es decir, la entrada de fenómenos particulares en la vida de la especie humana en el orden del conocimiento y poder, en la esfera de técnicas políticas (1978, 143-4). Más aún, estas técnicas políticas representan el deseo de hacer calculables los imperativos de la vida humana—o incluso “gobernables”—y por ende susceptibles a las regulaciones económicas y biológicas. Por tanto, simultáneamente representan a la población como en una metonimia vital para las especies y revelan “la economía” como el dominio natural dentro del cual estos imperativos deben ser satisfechos. No sorprende tanto que la articulación seminal de esta perspectiva político-económica aparece en los textos de Adam Smith, ese inestimable polímata; un autor cuya familiaridad que, tanto con Linneo como con Buffon, informó profundamente su pensamiento. Ciertamente, quizás consideremos que el genio particular de Adam Smith no está mejor representado por su famosa “mano invisible,” sino más bien por la invisible prestidigitación a través de la cual creó una visión de economía política que teje conjuntamente población con especie, y por ende, considera a la economía como biología por otros medios. (Como veremos más abajo, la inversión subsecuente de esta fórmula también constituye otra idea genial, cuando Darwin adapta la lectura que hace Malthus de Smith a la teoría de la evolución y por tanto representa a la biología como economía política por otros medios.)

Para poder apreciar cómo la economía política clásica emerge como un híbrido bio-político, necesitamos considerar brevemente las preconcepciones que Smith importa de la historia natural a su pensamiento económico (Schabas 2003). Las deudas de Smith hacia Linneo son muchas y es que Linneo no sólo inventó el sistema binomial que continúa mapeando el campo de los organismos vivos y que durante el proceso nos nombra homo sapiens, sino que también promovió la autarquía nacional Suiza, predicada en una política cameralista de substitución de importaciones. Más aún, al promover la innovación y el desarrollo racional agrícola como un recurso vital para la nación, usó su trabajo como historiador natural para suscribir su política económica (Koener 1999). Por tanto, además del trabajo seminal Systema Naturae (al cual Smith se refiere en su temprano ensayo, “Sobre los Sentidos Externos”), Smith también dependió del ensayo de Linneo “La economía de la naturaleza” (1749) que empieza: “Por la economía de la naturaleza comprendemos la sabia disposición del Creador en relación a las cosas naturales, por el cual están preparadas para producir fines generales y usos recíprocos. […] Quienquiera torne su atención a las cosas en este globo terráqueo, deberá confesar necesariamente, que están conectadas, o encadenadas juntas, que todas buscan el mismo fin, y que hacia este fin un vasto número de fines intermedios están subordinados” (Linneo 1759, 39-40). Las reflexiones de Linneo sobre esta relación útil y recíproca combinan explícitamente sus intereses en política e historia natural, y al hacer esto prefiguran la noción de Smith sobre una economía política que se autorregula.[20] El encadenamiento que Linneo considera rectifica los fines intermedios de tal forma que “todas buscan el mismo fin” provee una analogía “natural” para la unidad de fines que Smith atribuye a la economía de mercado, una atribución que para muchos hoy en día aún parece “natural” dado el reinado actual del neo-liberalismo.

Las evaluaciones de Linneo sobre la “economía de la naturaleza” explícitamente inspiran la fusión que hace Smith de la historia natural y la filosofía moral en La teoría de sentimientos Morales (publicada en 1759, el año después de que Linneo nominalizara al homo sapiens). En la estimación de Smith, la economía de la naturaleza:

no sólo otorgó a la humanidad con un apetito por el fin que ella [naturaleza] propone, sino también con un apetito por los medios a través de los cuales este fin puede conseguirse, para sí mismos, e independientemente de su tendencia a producirlo. Por ende, la auto-preservación y la propagación de las especies son los grandes fines de los cuales aparentemente la Naturaleza se propuso al formar todos los animales. La humanidad ha sido provista de un deseo por esos fines, y una aversión a lo contrario; con un amor por la vida, y un miedo a la disolución; con un deseo por la continuidad y perpetuidad de las especies, y con una aversión a los pensamientos sobre su extinción entera. (Smith 2002, 90)

Aquí el texto de Smith amarra la noción de Linneo sobre la economía de la naturaleza y el criterio reproductivo de las especies de Buffon (con el cual Smith también está familiarizado[21]) para así proponer una base natural para su teoría moral. En la propuesta de Smith, el imperativo de la especie actúa a través de los individuos, “independientemente de su [propia] tendencia,” y es precisamente esta agencia independiente de agencias individuales pero que sin embargo actúa “por su propio bien” constituyéndose la “economía de la naturaleza”. Es preciso decir que esta formulación anticipa exactamente las ideas de Smith sobre política económica, que publicará en 1776 como Una investigación de la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones. Sin embargo, en este último texto, es el mercado, en vez de la economía de la naturaleza que, independientemente de las tendencias individuales de la humanidad y gracias a la “mano invisible”, produce fines que conducen a la continuidad y perpetuación de las especies. Dada la mezcla que hace Smith de fuerzas naturales y del mercado, de imperativos individuales y de la especie, podemos apreciar por qué Foucault no sólo caracteriza a la economía política como “el conocimiento de procesos que unen variaciones de riqueza y variaciones de población,” sino también por que se refiere a la economía política como “el horizonte de la naturalidad social” (2009, 350).

Smith presagia la paradoja de la naturaleza social en su capítulo “De los Salarios del Trabajo” en La riqueza de las naciones, donde sintetiza sus ideas sobre historia natural y economía política para explicar, como dice su primera oración, que “[e]l producto del trabajo constituye la recompensa natural o salario del trabajo” (1937, 64). La exposición de Smith sobre este modo de “recompensa natural” se apoya en una narrativa antropológica que se mueve de un “estado original de las cosas, que precede tanto la apropiación de la tierra y la acumulación de propiedad, [en el cual] el producto entero del trabajo pertenece al trabajador,” a una división articulada del trabajo basada en contratos entre “patrones” y “trabajadores”. Dada su inversión jurídico-política en esta relación contractual, el trabajo se vuelve sujeto a y regulado por las dinámicas del mercado que determinan la “demanda por aquellos que viven de sus salarios”. En esta frase reveladora vemos que Smith busca explicar cómo y por qué los salarios fluctúan al colapsar la distinción entre vivir y ganar salarios, y viceversa, de tal forma que para una porción substancial de la población “vivir” se vuelve equivalente a ganar un salario y viceversa. Esta falta de claridad económica entonces no sólo afirma la elisión entre “recompensa natural” y “salarios por trabajo,” pero también localiza la base política para la riqueza nacional en la dimensión viviente del trabajo asalariado—e.j., en la población de trabajadores asalariados considerados como un sub-grupo de la especie humana: “La marca más decisiva en la prosperidad de cualquier país es el incremento del número de sus habitantes […] En la actualidad […] este incremento se debe principalmente a […] la gran multiplicación de la especie humana” (1937, 70).

Usando la estadística rudimentaria que disponía (desde William Petty, Gregory King, Charles Davenant y Richard Proce) Smith procedió a reafirmar una correlación entre cambios en la población y cambios en salarios. Más aún, afirmó que en tanto lo último se deriva de fluctuaciones naturales, lo mismo hace el primero, incluso cuando los cambios en población en sí reflejan el impacto de los salarios en el sustento de los trabajadores y su descendencia. Por consiguiente, las dinámicas de mercado de los salarios laborales, de acuerdo a Smith, reflejan los patrones naturales de reproducción que llamamos especies:

Cada especie animal se multiplica en proporción a los medios para su subsistencia, y ninguna especie puede jamás multiplicarse más allá de estos. Pero en la sociedad civilizada es sólo en los rangos inferiores de gente que la escasez de la subsistencia puede marcar límites para la multiplicación de la especie humana; y no puede hacerlo de ninguna otra manera que destruyendo gran parte de los niños que sus fructíferos matrimonios producen.



La recompensa liberal por trabajo, al permitir que provean mejor para sus niños y consecuentemente críen a un número mayor, naturalmente tiende a ensanchar y extender esos límites. También debe observarse que esto se hace necesariamente tan cercanamente como sea posible a la proporción que la demanda por trabajo requiere. Si esta demanda aumenta continuamente, la recompensa por el trabajo debe necesariamente estimular el matrimonio y multiplicación de trabajadores de tal manera que puedan suplir el continuo incremento de demanda al incrementar continuamente la población. […] De esta forma la demanda por hombre, como cualquier otra mercancía, necesariamente regula la producción de hombres. (1937, 79-80)

En este importante fragmento, Smith describe el movimiento de especie a población y de reproducción humana a producción de mercancía, base sobre la cual la política económica sostiene la afirmación de que también representa la “economía de la naturaleza.” Sin embargo, a diferencia de Linneo, la naturaleza de la economía de Smith no es inherente a la “sabia disposición del Creador en relación a las cosas naturales, a través de las cual están preparadas para la producción de fines generales y usos recíprocos.” Más bien, los fines generales y usos recíprocos producidos por relaciones salariales determinan la reproducción natural de la especie humana, incluso mientras el “deseo de continuidad y perpetuidad de las especies” desencadena la “multiplicación en proporción a los medios de subsistencia” en primer lugar. En otras palabras, siguiendo a Adam Smith, la economía política teje conjuntamente población y especie como si naturalmente pertenecieran al mismo tejido social, un tejido social que el llama “el mercado”. Más aún, con esta articulación de población y especie, la economía política moderna “aparece,” o más bien se representa a sí misma, como el sitio “natural” dentro del cual la “especie humana” necesariamente vive. De esta forma se legitima como naturaleza por otros medios—una instancia indignante de mononaturalismo, sin duda.

Mientras que La riqueza de las naciones forja la naturaleza teórica de la economía política desde la confluencia de especie con población, esta amalgama se vuelve incluso más fuerte un cuarto de siglo más tarde, cuando Thomas Robert Malthus asegura haber elaborado el precepto “empíricamente” en su famoso ensayo pesimista Ensayo sobre el Principio de Población (1799).[22] Como sostiene David McNally: “Procedente de la supuesta ley de población, [Malthus] llega a la completa naturalización de las relaciones sociales capitalistas: propiedad privada, trabajo asalariado e inequidad de clase se convierten en resultados inevitables de leyes naturales” (McNally 2000, 441-42). No sorprende que Malthus generosamente le de crédito a Smith por proveer gran parte del trasfondo conceptual para su argumento, el cual, dadas las observaciones de Smith sobre la relación entre especie y subsistencia citadas líneas arriba, parece más que justo. Sin embargo, a pesar de su obvia deuda hacia la visión de Smith sobre “la multiplicación en proporción a los medios de subsistencia, “lo que Malthus agrega crucialmente a la conjetura biopolítica de Smith es el cálculo de Newton (ver Waterman 1998, 575-76). O, para ponerlo de otra forma, Malthus pone en uso la invención matemática de Newton sobre la naturaleza social de Smith para calcular la proporción entre reproducción humana como especie y reproducción humana como población, y por ende, constituye a esta proporción con la racionalidad natural de la economía política (ver Stengers 2005, 999). Aunque no me es posible aquí reflexionar sobre los asuntos epistemológicos y metafísicos involucrados en el desarrollo que hace Newton del cálculo, especialmente en tanto se enfrentan a las contradicciones presentadas por Descartes en la geometría analítica,[23]basta decir que Malthus depende de las fluxiones y fluyentes de Newton para motivar su comparación tendenciosa entre índices de crecimiento de la oferta de comida y de bocas que alimentar (ver Waterman 1998, 582). Al invocar el cálculo de Newton para derivar y legitimar la bio-lógica de la economía política, Malthus vuelve al epónimo“principio de población” un “hecho” simultáneamente biológico y económico que sirve (incluso hoy) para calcular decisiones políticas.[24]

Para poder apreciar la motivación hacia la político-económica-bio-lógica de Malthus, es importante recordar que Malthus ofreció su Ensayo como una refutación “melancólica” ante las “especulaciones” progresivas de William Godwin y el Marqués de Condorcet, asegurando que los medios a través de los cuales “la población debe ser mantenida en los niveles de subsistencia” forma “el obstáculo más fuerte en el camino hacia una futura gran mejora de la sociedad” (1798, 3) La demostración de esta aseveración explícitamente política se sostiene en la conjetura de que los fenómenos abarcados por los conceptos de “población” y “subsistencia” pueden ser comparados formulaicamente como dos funciones que trazan los cambios en estos fenómenos a través del tiempo. El cálculo diferencial de Newton suscribe las reflexiones de Malthus sobre la proporción entre estos dos diferentes índices de cambio—Una proporcionalidad que Smith meramente sostiene como evidente—y legitima las famosas declaraciones de Malthus sobre la tensión irreconciliable entre dos tendencias naturales en competencia: La tendencia de la población a incrementar geométricamente y la tendencia del suministro de alimentos a incrementar aritméticamente. Por ende, Malthus invoca al cálculo de Newton precisamente para poder afirmar las supuestas condiciones biológicas o naturales de la existencia humana como nuestros inevitables límites políticos y económicos.

Cuando Malthus propone su famoso dilema, lo hace a través de la aplicación de las estrategias matemáticas que Newton desarrolló para calcular los índices instantáneos de cambio por movimiento físico (de los planetas por ejemplo) hasta las vitales transformaciones que surgen dentro de colectividades de seres humanos vivos cuya coexistencia coincide con su convivialidad.[25] Este procedimiento le permite a Malthus, tanto como a Newton, suavizar la distinción conceptual entre una agregación de puntos (por ejemplo, población como un grupo de datos) y un intervalo continuo (por ejemplo, población como una especie natural). Así como Newton fue capaz de crear una continuidad ontológica entre los puntos infinitos que comprenden una línea al asegurar que la línea traza el movimiento de un punto y por ende que las diferencias entre puntos son diferencias que no hacen ninguna diferencia y por tanto hacen toda la diferencia, entonces Malthus constituye población como los trazos de cambios individuales a través del tiempo. El cálculo de Malthus, entonces representa las transformaciones infinitesimales de la existencia humana, las diferencias infinitas que no hacen ninguna diferencia y, por tanto, hacen toda la diferencia en funciones de cuatro variables: alimento, trabajo, sexo y muerte, cuya interrelación puede ser manifestada como una simple “ley natural”: siguiendo sus propias tendencias, la población superará el suministro de comida. Más aún, en el caso de Malthus, la aplicación de esta ley natural permitió que legitimara su afirmaciones políticas y económicas que, dadas las implacables necesidades biológicas de la especie humana, brindar apoyo exterior a los pobres incrementaría “naturalmente” el sufrimiento y el empobrecimiento (aunque este argumento carecía de suficiente sustento empírico).

Hoy día entendemos que la bio-lógica tendenciosa de Malthus suscribe el empuje de la economía política en tanto constituye los riesgos y vulnerabilidades inherentes en una población viva como calculables y por tanto predecibles (aunque aparentemente no prevenibles).[26] Sin embargo, mientras Malthus funda la ciencia de la economía al representar a la naturaleza humana y la biología humana como tendiendo hacia la predictibilidad calculable, esta estrategia económica en sí misma provee, como Bruno Latour y Vicent Lépinay han notado recientemente, una respuesta emocional o psicológica al miedo que por ende motiva lo que han llamado un “paso enteramente psicológico de incertidumbre a probabilidad” (Latour, Lépinay 2010, 63). Para poder hacer que este paso afectivo tenga sentido, el Ensayo de Malthus mezcla población con especie como si esta mezcla representara un hecho natural y luego utiliza el análisis matemático de población para realizar afirmaciones sobre las condiciones naturales dentro de las cuales los humanos necesariamente coexisten. Por ende, la población parece mostrar las dinámicas de ser-especie como un asunto de contar y tomar en cuenta para la coexistencia humana, tanto con otros humanos como con otros, en tanto estas relaciones son naturalmente reguladas por medios económicos. Sin embargo, es importante recordar que la “economía de la naturaleza” no describe cómo es la naturaleza realmente, sino que más bien afirma una versión particular de lo que Latour llama “naturaleza-en-general” como una estrategia para universalizar los supuestos a los cuales se debe. En este caso, el que los seres humanos pertenezcan a la especie humana ofrece una forma de dividir el mundo sensible que extingue hábitos no-calculadores del pensamiento que no asumen que población y especie significan las mismas cosas, o de las mismas maneras. Sin embargo, la fuerza de esta equivalencia generalmente desapercibida continúa eludiéndonos en parte por que estos hábitos calculadores ahora nos parecen la propia naturaleza de quienes somos.

Coda: Tendencias Especiales

Una de las consecuencias vitales del cálculo putativamente natural de Malthus surge cuando se restablece en la bio-ciencia misma a través de la teoría de evolución de Charles Darwin. Como los historiadores de la evolución mencionan frecuentemente, Darwin incorporó explícitamente la bio-lógica política y económica de Malthus en su teoría de la evolución. Ciertamente, Darwin frecuentemente reconoce a Malthus por inspirar su síntesis dinámica de teoría evolutiva, por ejemplo cuando declara en El Origen de las Especies por medio de la Selección Natural (1859): “Es la doctrina de Malthus aplicada con fuerza múltiple a los reinos animales y vegetales enteros” (Darwin 1859,63).[27] Ernst Mayr, el eminente biólogo del siglo veinte, estructuró claramente la deuda de Darwin a Malthus en términos de lo que Mayr llamó “el pensamiento poblacional” de Darwin (Mayr 1989, 176) ya que el descubrimiento conceptual de Darwin sugiere que una especie incorpore, como escribe en Origen de las Especies, “Los efectos totales de muchas variaciones, acumuladas durante un número infinito de generaciones” (Darwin, 1859, 481). Cuando estas leves variaciones que prevalecen a través de generaciones casi infinitas son pensadas en términos de población, aparecen como lo que Darwin y Alfred Wallace describieron en el título de su famoso ensayo co-escrito “la tendencia de las especies a la variación” (Darwin, Wallace 1858, 46-50). Aunque Darwin mismo era bastante nominalista sobre la noción de especies,[28] pues comprendía que no podía proveer una definición bien delimitada ya que por definición las especies evolucionan, aún existiendo muchos recelos sobre las implicaciones políticas de su genealogía intelectual—incluyendo las de Marx y Engels en su día, junto con muchos otros investigadores posteriores.[29]

Sea lo que sea que pensemos de la inversión de Darwin en la economía política burguesa (que era bastante literal pues vivía de una herencia), podemos decir que la bio-lógica de la evolución persiste en tanto Darwin mezcla especie con población, y por ende, depende en una operación matemática inadvertida y prestada de Newton a través de Malthus que extrapola tendencias evolutivas de agregados de individuos.[30] Para poder conceptualizar las distintas tendencias hacia la especiación desde infinitésimas variaciones orgánicas a través del tiempo, Darwin se apoya en el uso que hace Malthus del cálculo infinitesimal de Newton como una lógica natural que resuelve el cambio en la continuidad, incorporando al mismo tiempo una prestidigitación matemática y ontológica.[31] Al confiar en el precepto matemático de Newton para traducir cambios infinitesimales en formas determinantes de vida, tanto Darwin como Malthus eluden varias diferencias biológicas que los seres vivos muestran para que estas diferencias parezcan no hacer ninguna diferencia vital y que la omisión de estas diferencias haga toda la diferencia. Para decirlo en resumen, podríamos decir que tanto Malthus como Darwin tratan a la población como una “caja negra” donde entran los individuos y sale la especie humana, y donde los cambios desaparecen en la obscuridad conceptual que yace entre ellos.

Entonces, ¿Por qué tratar de iluminar esta caja negra? Aunque nos demos cuenta o no, nuestras políticas públicas, económicas y militares, son ahora calculadas casi exclusivamente bajo el paradigma de la población. Más que sólo traicionar una racionalidad política subyacente, podemos decir que estos modos de toma de decisión actualizan una bio-lógica política que considera especie y población como propiedades enredadas y, que al hacer esto, afectan de forma incalculable a seres humanos variopintos—humanos o no. En tanto estados, corporaciones y ONGs, por ejemplo, toman decisiones concernientes a las vidas de las personas y otros seres vivos en términos de poblaciones como agregados vitales, estos materializan sin pensar las conjeturas políticas y económicas que el pensamiento poblacional representa como natural, o incluso como nuestra naturaleza. Más aún, la conjetura mononaturalista que subyace a esta racionalidad política supone que la caracterización occidental de seres humanos como “pertenecientes a la especie humana” legítimamente suscribe este cálculo pues describe la forma más natural de ser humano. Sin embargo, si reflexionamos sobre la conjunción población-especie como un logro histórico más que natural, empezamos a aprehender que solo se fusionó durante los siglos dieciocho y diecinueve en Europa como una estrategia político-económica para dividir y compartir al mundo humano—Capitalismo en pocas palabras—que luego se transformó en una forma putativamente natural de dividir y compartir el mundo vivo. Más aún, mientras empezamos a apreciar que la moneda de especie-población amalgama matemática, historia natural, economía política y filosofía política liberal, reconocemos como legitima una humanidad secularizada como una forma viable de vida.

Podríamos decir que la economía política provee la bio-lógica del capitalismo y que la especie humana le da sentido a esta bio-lógica como el cálculo dominante a través del cual partimos y participamos en el mundo. O para usar el idioma de Rancière: En el capitalismo, la economía política sirve como un partage du sensible. Si la sensibilidad que suscribe la economía política permite un desplazamiento psicológico de incertidumbre a probabilidad, como Latour y Lépinay sugieren, lo hace al representar los procesos vitales como sujetos a cálculos que matemáticamente excluyen la variación incalculable como insignificante o sin valor. Así, esto es precisamente lo que extiende Malthus del cálculo de Newton sobre el pensamiento que la población logró: Malthus aseguraba que las tendencias humanas son completamente calculables y que esta calculabilidad justificaba políticas sociales específicas, en este caso eliminado de la atención externa a los pobres. Sin embargo, las tendencias no necesitan ser totalizadas por sus cálculos, así como especie no necesita ser totalizada por sus poblaciones.

En su sentido etimológico, tendencia viene del Latin tendere, estirar; por tanto, por definición las tendencias incluyen tensiones que complican fronteras fijas y formulas establecidas. Si las especies constituyen tendencias, como nos dice la teoría post-Darwiniana de la evolución, estas literalmente nombran una tensión que deben también contener: Por ejemplo, deben abarcar eso que se mantiene igual incluso cuando cambia y luego incorporar esta semejanza-en-la-diferencia dentro de si mismas como algo que les es propio. La tensión entre semejanza y diferencia significa que las especies deben inevitablemente ser propiamente impropias, lo que significa que deben ser diferenciables o evolutivas—una diferencia que la mezcla de especies con población opaca o suprime. Pero esta tensión, esta tendencia, debe soportarse mientras el substrato incalculable tanto de nuestra vitalidad como de nuestra humanidad, si es que vamos a mantener siquiera alguna esperanza de evolucionar. Por ende, en vez de invertir tanto en nuestro sentido de que “ser humano” significa “pertenecer a la especie humana,” quizás debamos apreciar que podríamos ser las tendencias humanas en las que nos convertimos.


Ed Cohen enseña Pensamiento Moderno en el Departamento de Estudios de la Mujer y Género en Rutgers University. Su libro más reciente es Un Cuerpo que Vale la Pena Defender: Inmunidad, biopolítica y la Apoteosis del Cuerpo Moderno (Duke 2009).


Notas

  [1]Charles Linné [Carolus Linnaeus] (1806). Para un excelente estudio acerca de la diferencia entre las teorías sobre las especies de Linneo y Buffon, especialmente en cuanto a la historia natural de los humanos, ver Philip Sloan (1995) quien provee una cuidadosa explicación del desplazamiento de las taxonomías de lo humano en ambos autores, junto con una discusión de las categorizaciones ofrecidas por el taxónomo de finales del siglo diecisiete, John Ray. Sloan explica que Linneo sólo fijó el sistema binomial de nomenclatura en la décima edición de su Systema Naturae (1758) y de esta forma confirmó a los homo sapiens como una especie distinta entre otras especies. Previamente, Linneo había clasificado a los humanos dentro del género Homo cuya “distinción especial” como la razón (identificada por el mote Défico, aunque en Latin: Nosce te ipsum) era sin embargo modulado por cuatro “distinciones sobre variedades” definidas tanto por geografía y color de la piel: europaeus albus, americanus rubescens, asiaticus fuscus, and africanus niger. En la décima edición, cuando el taxón binomial ya había sido definido, Homo sapiens incluía las variedades anteriores junto con un número de variedades nuevas incluyendo ferus (salvaje), trogloditas (nocturnos), y monstruosos (con un número de sub variedades).

La comparación clásica de las varias adiciones y enmiendas, tanto de edición como de adición, aparecen en “La Antropología de Linneo” (1865) de T. Bendyshe, que incluye la siguiente “nota pintoresca sobre el hombre” que el autor reconoce haber añadido a la sexta edición del Systema Naturae en 1764 y que elabora la comprensión de Linneo:

Conócete a ti mismo teológicamente; que eres creado con un alma inmortal, a imagen y semejanza de Dios.
Moralmente; que eres el Señor de los animales y el máximo fin de la creación, por cuyo bien se han creado todas las otras cosas.
Fisiológicamente; que eres una máquina muy perfecta y maravillosa.
Dietéticamente; que el Padre de la naturaleza te ha dado animales familiares para tu uso y para que te sirvan de comida.
Patológicamente, qué burbuja tan frágil eres, y expuesta a mil calamidades.
Si comprendes estas cosas, eres un hombre, y un género muy diferente de todos los otros. (423-24)

Una década más tarde, en la décima edición donde Linneo adjunta sapiens a Homo, esta nota explota hacia una disquisición de varias páginas (426-528) que locuazmente exponen nuestra significancia “especial”. Para nuestros propósitos, el aspecto más relevante aparece bajo el encabezado de “Naturalmente” que lleva entre paréntesis las siguientes citas:

“Que tú, el milagro de la audacia de la naturaleza, el jefe de los animales, por cuyo bien la naturaleza ha producido todo, seas un animal, lloroso, risueño, cantante, hablante, dócil, conocedor, muy sabio, pero delicado, desnudo, indefenso por naturaleza, expuesto a todo el desprecio de la fortuna, dependiente en la asistencia de otros, de mentes ansiosas, y deseoso de protección, de espíritu vacilante, esperanza obstinada, quejoso en la vida, muy lento en obtener sabiduría. […] Pero qué lejos nos llevan nuestras malas fortunas; acumulamos peligros, nos adentramos rápidamente en lo desconocido, nos molestamos sin haber sido lastimados, como bestias salvajes matamos personas de quienes no sabemos nada, pedimos vientos favorables para poder ser llevados a la guerra; la tierra, en su anchura parece ser suficiente para nuestras muertes,” de Seneca. “Contra otros animales se unen seres disímiles, pero la mayoría de las desgracias del hombre vienen del hombre,” Plin. (427)

  [2] Sobre la defensa de la lactancia que hace Linneo, ver Londa Schiebinger (1993)

  [3] Ver Peter Buck (1982) y (1997), Stigler (1986), Porter (1986), y Hacking (1990).

  [4] Sobre Foucault y la policía, ver la introducción a Cohen, Un Cuerpo que Vale la Pena Defender (2009).

  [5] Para un resumen sobre los debates ver la entrada sobre “especies” en la Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford.edu/entries/species/. Para un tratamiento extensor de las posiciones, ver Stamos (2003); para una defensa polémica de especies, ver LaPorte (2007); sobre humanos como especie, ver Dupré (2002).

  [6] Sloan observa que eidos designa tanto un término de lógica o clasificación (especie en contraste a género) y como un aspecto de hilomorfismo donde contrasta con hyle. En las escrituras biológicas de Aristóteles eidos representa “el principio dinámico de la vida, un principio inmanente de organización y vitalidad que asume el rol de las causas formales, finales y eficientes de toda actividad orgánica” (1987, 104). Ver también Balme (1962), Grene (1974) , y Mouracade (2008).

  [7] Ver la crítica de Deleuze a la noción de “diferencia” de Aristóteles en la distinción entre especie/género, en Diferencia y Repetición (1994). Especie también carga con ella el significado de su etimología en Latín (de specere, mirar o contemplar) como “aspecto visible” o “apariencia”.
A lo largo del pensamiento escolástico, especie suele referirse a la imagen de algo en vez de a su esencia, o incluso a un espectro o aparición; ver Zirkle (1959). En “Ser Especial,” Giorgio Agamben reflexiona sobre el significado medieval de “especie” como la imagen que aparece en un espejo y cómo esto anticipa conceptualizaciones modernas de lo humano (por ejemplo, como es encarnado en la etapa del espejo de Lacan) (2007). En la liturgia católica la comunión era considerada “under les deux espèces”; pan y vino eran sí mismos y el cuerpo y sangre de Cristo. Sloan explica que “tradicionalmente el término especie tenía varios usos estándar, ninguno de los cuales capturaron las intenciones de Buffon al usarlo. Los usos tradicionales incluyeron el sentido de un dato de censo; un término denotando un aspecto externo; un universal aplicado a más de un individuo; o uno de los cinco predecibles de la lógica tradicional” (1995:131). Comparar con definiciones de principios del siglo dieciocho en la Cyclopedia (1741) de Chabers y el Lexicon Technicum (1704) de Harris.

  [8] Sobre las implicancias del concepto, ver Pangia (2010)

  [9] Sinónimos para sensible: dispuesto, apreciable, distinguible, palpable, perceptible, susceptible.

  [10] Para una reflexión reciente sobre las implicancias contemporáneas de ser especie humana, ver Dillon y Lobo-Guerrero (2009).

  [11] Para una elaboración sobre como “el cuerpo” se convierte en una metonimia adecuada para la persona, ver Cohen (2009).

  [12] Dado el marco histórico, no es sorprendente que la justificación filosófica más famosa para el ser persona en la modernidad, que de una u otra forma enfatiza nociones liberales y neoliberales de ser humano como ser individuo, no depende de la presunción que los humanos constituyen una especie biológica. Descartes no invoca la idea, ni tampoco Hobbes. John Locke usa la frase “especie humana” exactamente tres veces en Un Ensayo Sobre la Comprensión Humana, no para revelar alo sobre nuestra naturaleza biológica compartida, sino más bien como una instancia ejemplar de nominación (en el Libro III, Capítulo VII, “Sobre el Nombre de Substancias”). Sin embargo, en unos de sus escritos más tempranos (que no fue publicado durante su vida), Ensayos sobre la Ley de la Naturaleza (1663-4), Locke ofrece una única instancia que es maravillosamente reveladora: “La herencia de la especie humana como un todo es siempre una y la misma, y no incrementa con el crecimiento de la población.” Mientras que en contexto la declaración simplemente ofrece evidencias sobre su premisa que el interés de la persona no puede suscribir a la ley natural, la conjugación que hace Locke sobre especie y población aquí también afirma una restricción (significado-inevitable-e-inmutable) “natural” que obliga a los humanos a competir por recursos limitados. Por tanto anticipa la elaboración fértil de este nexo bio-político-económico un siglo después hecho por Adam Smith y Robert Malthus, como veremos. A finales del siglo diecisiete sin embargo, esta elaboración no tuvo lugar en parte por que ni “población” ni “especie” proveía todavía la base para articular a los seres vivos simultáneamente como individuos y agregados (el problema mismo que el Leviatán de Hobbes trató de resolver).

  [13] El título completo del texto de Linneo era Systema naturae sive regna tria natura, el “sistema de la naturaleza o los tres reinos de la naturaleza” — refiriéndose minerales, plantas y animales.

  [14] Ver Sloan (1995), (1976), y (1985); Farber (1972), Lovejoy (1959).

  [15] Si consideramos que esta valencia reproductiva introduce la posibilidad de concebir a individuo y la población como “relacionado” a través de producción y reproducción, entonces comprendemos mejor porqué Foucault asegura que la sexualidad existe en y como la interfaz, “la anatomo-política del cuerpo humano” y “la biopolítica de las poblaciones”, donde el primero se enfoca en “el cuerpo como máquina” y el segundo en “el cuerpo de la especie, el cuerpo imbuido con la mecánica de la vida y sirviendo como la base para los procesos biológicos” (Foucault 1978, 139).

  [16] Este criterio también funda la crítica que hace Buffon del uso más expansivo que hace Linneo de especie para incluir a seres inanimados tanto como animados. La cita continúa: “Está claro que esta denominación solo debe extenderse a animales y plantes y que es un abuso de términos e ideas que los taxónomos [nomenclateurs] lo usen para designar diferentes clases de materiales”.

  [17] No es coincidencia que la exposición que hace Buffon sobre este ideal reproductivo ocurra en su discusión del caballo y la mula, la esterilidad de quien su descendencia, la mula, encendió discusiones sobre hibridez por los siguientes dos siglos. Sobre Buffon y raza, ver Hudson (1996), Sloan (1973), Curran (2009).

  [18] Foucault analiza el cambio en el pensamiento sobre poblaciones entre el siglo diecisiete y la mitad del siglo dieciocho, en relación a la transición de “política” económica de mercantilistas a économistes. Mientras que los primeros estaban interesados con “números, trabajadores, y docilidad, o mejor dicho, grandes número de trabajadores dóciles,” mientras que para el segundo “población no tiene un valor absoluto, pero simplemente un valor relativo” (2007, 344-5).

  [19] Por ejemplo, en Europa del siglo dieciocho, las tecnologías poblacionales buscaban permitir que los estados evaluaran las relaciones vitales entre sus propios sujetos, como sus relaciones con otros estados Europeos. Este relacionamiento relacional adquirió un significado especial como un índice de sus capacidades defensivas, ya que en la Europa Post-Westfalia la equivalencia entre estados suponía un “balance de poderes” que significaba sostener un estado permanente de preparación para la guerra (Foucault 2007, 290-306).

  [20] Ciertamente, Linneo desarrollo su famosa nomenclatura binomial precisamente para facilitar la habilidad de sus estudiantes para discernir las plantas de las cuales se alimentaban vacas, chanchos y ovejas, y por tanto mejorar la cría de animales, no sólo perfeccionar un sistema formal de clasificación (Koener 1999, 101-104).

  [21] Smith cita a Buffon en su primera publicación, “Carta a los Autores de la Revista de Edinburgo,” (1811). Sobre la carta ver Lomonaco (2002).

  [22] La primera edición de el Ensayo utiliza un archivo limitado de datos estadísticos, dependiendo principalmente en sus premisas teóricas para legitimar el argumento. En ediciones siguientes, Malthus trabajó para suplementar la insuficiencia estadística y llenó los textos con evidencia; sin embargo, la evidencia necesariamente sigue los supuestos que la invocan.

  [23] Malthus era un “Newtoniano” para quien los datos empíricos supuestamente proveían el terreno para la formulación teórica. Por tanto, criticaba que Godwin y Condorcet por Cartesianos quienes buscaban hacer que la data calce a la teoría. Ver Waltzer (1987), Winch (1996), y Cohen (1994).

La literatura sobre el cálculo de Newton es enorme. El texto básico es: Isaac Newton., El Método de Fluxiones y Series infinitas; con su Aplicación a la Geometría de Líneas Curvas (1736), Arthur (1995), Guicciardini (2006), Ramati (2001); J.E. McGuire (2007). Como “Fluxiones” de Kitchner (1973) ilustra, Newton estaba cada vez más ansioso por legitimar su técnica algebraica en términos geométricos para poder eliminar su dependencia en infinitesimales cuya existencia problematizaba su metafísica y teología. Por tanto en el Principia desarrolla el método de “índices primeros y últimos” como una forma de proveer una explicación geométrica para el uso del cálculo. En su ensayo “Es Dios un Matemático?” (1966) Hans Jonas sostiene que la aplicación del algebra a la geometría clásica genera un cambio de formas a fórmulas, y por tanto permite la geometría analítica y el cálculo “para representar forma geométrica en si misma como una función de variables, que son una fase en su crecimiento continuo y para formular las leyes de su “generación” (68).

  [24]McNally (2000) sostiene que fue precisamente el Newtonianismo de Malthus que permitió que su teoría sobre poblaciones fuera tomada como una “ley natural”—y por tanto, yo sostendría, como un partage du sensible—dentro del discurso político.

  [25] Ver por ejemplo, las Observaciones de los Efectos de las Leyes del Maíz de Malthus: “Muchas de las preguntas tanto en moral y política parecen ser de la misma naturaleza de los problemas de maximis y minimis en fluxiones; en donde hay siempre un punto donde ciertos efectos son mayores, mientras que en cada lado de ese punto el efecto disminuye gradualmente.”

  [26] En Conferencias Introductorias sobre Política Económica (1847, presentada en 1831), Richard Whately nota la combinación que el uso de “tendencia” de Malthus implica:

Nuevamente, considero a la doctrina, por traviesa que sea, sin fundamento, que como hay una tendencia en la población a incrementar más rápido que los medios de subsistencia, entonces, podemos esperar que la presión de la población contra la subsistencia se volverá mayor y mayor con cada generación sucesiva (a menos que nuevas y extraordinarias medidas se adopten) y por tanto se produciría una disminución progresiva del bienestar humano;—Esta doctrina que algunos mantienen en desafío del hecho de que todos los países civilizados tienen una mayor proporción de riqueza, ahora, más que antes,—puede ser rastreada principalmente a una ambigüedad que no ha sido detectada en la palabra ‘tendencia’, que forma parte del término en el medio del argumento. Por una ‘tendencia’ hacia cierto resultado usualmente se entiende a ‘la existencia de una causa que, si operase sin impedimentos, produciría un resultado.’ […] Pero a veces también, una ‘tendencia hacia cierto resultado’ puede entenderse como ‘la existencia de un estado de las cosas que ese resultado puede esperarse que se realice.’ (231-232).

  [27] Sobre la relación de Darwin hacia Malthus, ver Young (1985), Vorzimmer (1969), Herbert (1971), Bowler (1976), Ariew (2007). En 1839 después de leer a Malthus, Darwin cita el Ensayo de esta forma en su Cuaderno E:

‘Y como el mundo empezó, las causas de la población y despoblación han sido probablemente tan constante como cualquier de las leyes de la naturaleza con las cuales estamos familiarizados.’ —Esto se aplica a una especie—Lo aplicaría no sólo a población & despoblación, pero a exterminación & producción de nuevas formas. —sus números & correlaciones. (1859, 3)

  [28] Ver la objeción de Darwin en El Origen de las Especies (1859):

De estos comentarios se verá que veo al términos especie, como una arbitrariamente dado de forma conveniente a un grupo de individuos que se parecen los unos a los otros, y que no se diferencia esencialmente del término variedad, el cual se da a formas más diferentes y fluctuantes. Nuevamente, el término variedad, en comparación con meras diferencias individuales es también aplicado arbitrariamente, y por simple conveniencia. (52)

Es importnte mencionar, como con todas las cosas relacionadas a Darwin, que hay mucha controversia sobre la posición de Darwin respecto a “especie”. Para un resumen detallado de la historia de argumentos y un intento por resolverlos, ver Stamos (2007).

  [29] En una carta del 18 de Junio de 1862 a Engels, Marx escribió:

Me entretiene que Darwin, a quien he estado dando otra mirada, diga que el también aplica la teoría ‘Malthusiana’ a plantas y animales, como si en el caso del Sr. Malthus, toda la cosa no se basara en no ser aplicada a plantas y animales, pero sólo — con su progresión geométrica — a humanos contra plantas y animales. Es notable como Darwin redescubre, entre las bestias y plantas, la sociedad de Inglaterra, con su división del trabajo, competencia, apertura de nuevas mercados, ‘inventos’ y la “lucha por la existencia” Malthusiana. Es el bellum omnium contra omnes de Hobbes y su evocación de la Fenomenología de Hegel, en la cual la sociedad civil figura como un ‘reino animal intelectual’, mientras que, en Darwin, el reino animal figura como sociedad civil. (1862, n.p.)

Friedrich Engels en una carta del 12 de Noviembre de 1875 a P.L. Lavrov donde responde a un Artículo que Lavrov le mandó a Engels:

Toda la teoría Darwiniana de la lucha por la existencia es simplemente la transferencia de sociedad a la naturaleza animada de la teoría de Hobbes de la guerra de cada hombre contra cada hombre y la teoría económica burguesa de la competencia, junto con la teoría Malthusiana de población. Habiendo realizado esta proeza—(como se indica bajo (1) Yo disputo esta justificación incondicional, especialmente lo que se refiere a la teoría Malthusiana)—las mismas teorías son transferidas de vuelta de nuevo de la naturaleza orgánica a la historia y su valides como leyes eternas de la sociedad humana declaradas como probadas. La infantilidad de este procedimiento es obvio, y no vale la pena gastar palabras sobre ello.

Para un resumen de teorías no-Malthusianas de evolución, ver Todes (1989), Sapp (1997).

  [30] Tan temprano como 1842, en su “Primer Bosquejo en Lapis de la Teoría de las Especies,” Darwin escribe la siguiente serie de notas a si mismos:

Pero considerando el enorme poder geométrico de incremento en cada organismo y en tanto cada país, en casos ordinarios, debe ser abastecido al máximo de sus capacidades, la reflexión mostrará que este es el caso. Malthus en el hombre—en animales no hay restricciones […] la presión siempre está lista…Mil cuñas están siendo forzadas a la economía de la naturaleza. Esto requiere mucha reflexión; Estudia a Malthus y calcula índices de incremento y recuerda la resistencia—sólo periódica.[…] en el curso de mil generaciones diferencias infinitesimales pequeñas deben invariablemente deben revelar. (Citado en Young 1985, 41). Ver Darwin 1842 para un facsímil del original (http://darwin-online.org.uk/content/frameset?viewtype=image&itemID=CUL-DAR6.1-13&pageseq=1).

  [31] Como Henri Bergson notaría este tipo de prestidigitación temporal aflige al realismo científico más generalmente pues comprende que “la manería evoluciona de tal manera que pasamos de un momento al siguiente por deducción matemática” (Bergson, 2007, 76). En Evolución Creativa, Bergson relaciona directamente esta estrategia a la invención Newtoniana de fluxiones aduciendo que al incorporar calculo diferencia para describir el movimiento del tiempo: “Uno entonces está realmente hablando no sólo del presente — El presente, es cierto considerando junto con su tendencia (1975, 26). Más aún, Bergson sostiene que tales hábitos de comprender tendenciosamente pesan sobre la evolución al bloquear el pasaje actual del tiempo: “Evolución implica una persistencia real del pasado en el presente, una duración que es, como fuera, un guión, un vínculo que conecta. En otras palabras, el conocer a un ser viviente o sistema natural es llegar al mismo intervalo de duración, mientras que el conocimiento de un sistema matemático o artificial se aplica sólo a la extremidad” (Bergson, 1975, 27).


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