La voluntad hacia la religión: Ciudadanía religiosa obligatoria
Lori G. Beaman | Universidad de Ottawa, Canadá
ResumenEste artículo se ocupa de la problemática de la ‘nueva normalidad’ y su análoga forzosa, la ‘voluntad hacia la religión’. La noción de ‘nueva normalidad’ describe el cambio hacia la presencia persistente, de hecho requerida, de todo tipo de evaluación religiosa en la vida pública e institucional. La idea de la voluntad hacia la religión refleja una perspectiva foucaultiana amplia sobre el cuidado de uno mismo y la exigencia de confesar –en este caso de confesar una pertenencia a una categoría religiosa. El artículo exige una atención sólida a la construcción discursiva de una normalidad en la que todos somos religiosos, y para la cual los valores se constituyen como ‘universales’ o en la cual le debemos nuestra condición moral e intelectual a la religión. El artículo apunta a cuatro consecuencias de este cambio hacia una ‘nueva normalidad’ en la que todos somos religiosos, incluyendo la esencialización de las identidades religiosas, el excesivo énfasis en la religión, la infiltración de medidas particulares de religiosidad y la propagación de la protección de la libertad religiosa.
En el marco de una polémica reciente sobre si se debería o no permitir a la sociedad de Gedeón continuar distribuyendo ejemplares de la Biblia en las escuelas en Ontario (Canadá), una columna periodística reflexionó sobre la materia. La columna fue escrita por Jeffrey Miller, profesor de derecho y literatura de una universidad canadiense. En esta señala:
Los ateos deberían estar encantados de que la Sociedad de Gedeón quiera distribuir copias de la Biblia en nuestras escuelas. Incluso aquellos que apoyan la expresión religiosa en las instituciones públicas no aciertan en el mejor argumento para defender dicha distribución. Mientras que el objetivo fundamental de la sociedad es promover el cristianismo, los propios libros son inocentes de toda intención. Para empezar, no contienen solo el testamento cristiano, sino también la Biblia judía, y proporcionan una plataforma para el Corán. Son artefactos antropológicos, una narrativa prototípica que expresa cómo los occidentales nos explicamos el mundo. (Miller 2012)
La afirmación de que el cristianismo es fundacional para la sociedad occidental es quizás más precisa si se expresa diciendo que el cristianismo es uno de los principales impulsores de las instituciones sociales y de la vida social. Aún así, Miller está en lo correcto cuando señala su importancia si se quiere profundizar en una interpretación cultural detallada sobre este tema.
El lugar del cristianismo y de la religión en general en la vida pública y el discurso público ha atraído una atención creciente y ha sido una preocupación central de algunos teóricos políticos desde hace algún tiempo. El ensayo bien conocido de Jurgen Habermas (2008), que lamentablemente hizo famosa la idea de lo "post-secular" (ver Beckford 2012, para una crítica de esta idea), deliberó sobre la conveniencia y los métodos por los cuales la religión puede ser admitida en la esfera pública, siguiendo el camino ya esgrimido por Rawls[1] y otros. La religión ha ganado renovado interés en los círculos académicos como algo a ser estudiado o tomado en cuenta, y en la esfera pública como una presencia que o bien ha sido renovada y revitalizada o como algo que sencillamente no ha desaparecido ni desaparecerá. Pero, ¿hasta qué punto se requiere un cierto nivel de virtuosismo en relación al conocimiento bíblico para poder participar en el debate público o la deliberación? Y, ¿en qué medida uno está obligado a confesar su propia posición espiritual? En términos más generales, ¿cuáles son los cambios en la cultura política y jurídica relacionados con la religión y cómo es que se ha pasado de un discurso de lo secular a una invocación de lo religioso?
Un buen ejemplo de los sutiles y reveladores entendimientos que se pueden recoger de un sólido conocimiento del texto cristiano se encuentra en el artículo reciente (inédito) de Robert Leckey (2012) en el que analiza el proyecto de ley 94 en Quebec. Ese proyecto de ley requiere que aquellos que acuden a los servicios públicos se presenten con la ‘cara desnuda’ (Fournier y See 2012), y es un claro intento de prohibir que las mujeres usen el niqab y la burka en la esfera pública. Leckey señala:
La noción general de que el sentido común está integrado culturalmente lleva a dar cuenta de una de las razones por las que los encuentros cara a cara pueden parecer tan naturales y esenciales. En una genealogía, el énfasis de estar cara a cara se deriva de la escritura cristiana. El famoso himno a la caridad cristiana en la primera Carta a los Corintios incluye una de las líneas más conocidas del Nuevo Testamento: ‘Por ahora vemos a través de un vidrio, oscuramente, pero entonces veremos cara a cara: ahora conozco en parte; pero entonces conoceré incluso como también soy conocido.’ Lo que es crucial es la resonancia epistemológica del versículo que ‘la comprensión cara-a-cara eclipsa cualquier otra manera de tratar de saber.’ La sugerencia no es que los redactores legislativos consultaron las epístolas de San Pablo durante su trabajo. Sin ningún tipo de esfuerzo por su parte, sus palabras habrían simplemente penetrado en sus conciencias.
El rastreo que Leckey hace de ‘una’ genealogía es sin duda provocador, pero su discusión no depende de este mapeo por su eficacia, y de hecho su análisis más amplio se basa extensa y eficazmente en la teoría queer para hacer su punto. En resumen, Leckey deja espacio para la complejidad del contexto social y cultural en el que se sitúa esta referencia bíblica. Miller (2012), sin embargo, va mucho más allá en su defensa del conocimiento cristiano:
La ignorancia de sus narraciones, y de aquellos que la precedieron y la superponen con la literatura clásica, hace que sea prácticamente imposible realmente entender la mayor parte de la historia y el arte occidental. Incluso la imaginación de los ateos occidentales, por no mencionar su ética y moral personal, es derivada de la Biblia, acaso (en algunos) en la forma en que reaccionan en contra de la ética bíblica.
El paso desde una llamada para un conocimiento más sofisticado de la literatura e historia fundacional hacia la afirmación de que todos dependemos de la religión para nuestros valores y moral es especialmente preocupante, ya que supone lo que es disputado—¿de dónde vienen la moral y los valores? El aspecto más problemático de este argumento, sin embargo, es la idea de que uno solo puede evaluar o involucrarse críticamente con la sociedad si uno está bien versado en el cristianismo, y de hecho, consecuentemente, que la buena ciudadanía puede depender del conocimiento del cristianismo. La ‘nueva normalidad’ supone que la religión es la única fuente de la moral y los valores, y que todos somos religiosos o que todos tenemos necesidades espirituales. Pocos son suficientemente atrevidos para abiertamente adjudicar esta carga completamente al cristianismo, pero Miller (y otros—ver, por ejemplo, la decisión de la Gran Sala del Tribunal Europeo de Derechos Humanos en Lautsi[2]) hace exactamente eso. El reto es separar las formas en que la religión del Cristianismo está incrustada y modela las instituciones sociales y las relaciones de poder, sobre todo en una serie de democracias occidentales (Canadá, Estados Unidos, Alemania, Inglaterra, Italia, Dinamarca, por citar sólo algunas). El conocimiento sobre el cristianismo puede efectivamente ayudar en ese proceso, pero distribuir biblias a los niños a través de las escuelas no se puede equiparar con una ciudadanía equipada para comprometerse con el análisis cultural.
Este artículo se ocupa de la problemática de la ‘nueva normalidad’ y su análoga forzosa, la ‘voluntad hacia la religión’. La noción de ‘nueva normalidad’ ha sido llamada así por Winnifred Sullivan para describir el cambio hacia la presencia persistente, de hecho requerida, de todo tipo de evaluación religiosa de la vida pública e institucional.[3] La idea de la ‘voluntad hacia la religión’ ha surgido de mi trabajo sobre religión y diversidad en Canadá y en el contexto de un proyecto comparativo internacional más amplio que examina lo que se ha llamado gobernanza de la diversidad religiosa (www. religionanddiversity.ca). En la primera sección elaboro estas ideas, basándome en el trabajo de Winnifred Sullivan (2005, 2009a, 2009b), Michel Foucault (1978, 1985, 1986, 1987) y otros, para delinear los aspectos duales de un universalismo renovado relacionado con el llamado a ser espiritual o religioso. Siguiendo a Sullivan, el universalismo religioso renovado puede estar vinculado a ‘una convergencia entre las críticas humanistas de entendimientos abiertamente cientificistas de la persona, cientificismo social y biológico, y un cambio contemporáneo en la autoridad religiosa y la antropología de la iglesia a la persona’ (Sullivan 2007). En la segunda sección del artículo señalo cuatro consecuencias de este cambio hacia una nueva normalidad en la que todos somos religiosos, incluyendo la esencialización de las identidades religiosas, el excesivo énfasis en la religión, la infiltración de medidas particulares de la religiosidad y la propagación del proteccionismo a la libertad religiosa.
La nueva normalidad y la voluntad hacia la religión: Todos somos religiosos ahora
Uno de los analistas más destacados de la ‘nueva normalidad’ es Winnifred Sullivan, cuyo trabajo sobre la religión y la ley ilumina historias mayores sobre la institucionalidad religiosa. En su libro, “La Imposibilidad de la Libertad Religiosa” (2005), Sullivan sostiene que la libertad religiosa como promesa legal es insostenible. En esencia, Sullivan argumenta que los tribunales crean una jerarquía de la ortodoxia religiosa cuando arbitran en torno a demandas de libertad religiosa. Sullivan delinea dos modelos de religión: uno es protestante,[4] privado, voluntario, individual, textual y basado en creencias; el segundo modelo, en contraste, es público, coercitivo, comunal, oral y promulgado. El primer modelo es el que Sullivan identifica como el que proporciona el motivo dominante en el encuadre legal de la religión y, de hecho, es este el modelo privilegiado. Las implicaciones de esto para la libertad religiosa son profundas, y de hecho, destruyen la posibilidad de libertad religiosa como un derecho legalmente defendible y definible.
En su posterior libro sobre la religión en las prisiones, Sullivan (2009a) sostiene que es lo religioso, en lugar de lo secular, lo que ha llegado a ser visto como universal, al menos en el contexto americano. Específicamente examina las formas en que los programas carcelarios ofrecidos por los cristianos evangélicos intentan evitar ser vistos como una violación de la cláusula de no-establecimiento de la constitución de los Estados Unidos, mediante la enunciación de que los programas representan valores universales. Integrados en estos valores hay suposiciones sobre las necesidades espirituales de los seres humanos y la capacidad del cristianismo para satisfacer esas necesidades.[5]
Sobre las bases de sus obras anteriores, la investigación de Sullivan en hospitales de veteranos (2009b) reúne sus puntos de vista sobre el predominio del protestantismo, su posicionamiento como representante de valores universales (y por tanto su capacidad de hablar en nombre de todos) y la suposición de las necesidades espirituales, para dar cuenta de lo que describe como la ‘nueva normalidad’. Sullivan observó que en los hospitales de veteranos las necesidades espirituales de los pacientes eran evaluadas bajo la suposición de que todo el mundo tiene una religión y necesidades espirituales, reforzando la idea de que ‘todos somos religiosos ahora’. En efecto, la posibilidad de no tener una religión no es considerada en ese entorno, y aquellos que insisten en que no tienen religión son caracterizados como personas en negación o que en alguna medida, son disfuncionales.
Dos incidentes de mi experiencia resuenan con lo que Sullivan argumenta –uno es una conversación con un trabajador social cristiano que estaba en el proceso de implementación de un programa de atención espiritual en hospitales locales del área de Ottawa, con la esperanza de que el programa sirviera como modelo a lo largo y ancho de Canadá. El supuesto inicial era que la gente, sea o no cristiana, tiene necesidades espirituales que necesitan ser atendidas. El segundo incidente fue durante mi participación en una reunión de un equipo de investigación que incluía a la cabeza de la pastoral de la autoridad sanitaria regional de una de las provincias más grandes de Canadá. La finalización de ese programa (durante la semana de nuestro encuentro) le había causado un dolor personal y había generado un debate público acerca de si los fondos públicos deberían financiar la atención pastoral en los hospitales. Lo que me llamó la atención acerca de dicha conversación en ese contexto fue, nuevamente, el supuesto inicial de que que la religión era un componente necesario para ofrecer una buena atención médica, y de que todos tenemos necesidades religiosas. En ambos contextos no tengo ninguna duda de que los implicados tenían buenas intenciones, pero me resulta curiosa la suposición de que los cuidadores pueden examinar o cuestionar las creencias religiosas de los demás, aunque tan sólo sea para evaluar sus necesidades religiosas.
Tal vez estoy realmente inmersa en un modelo de religión protestante, privatizado, pero sentía como si ellos hubieran sido autorizados para preguntar abiertamente sobre algo que es privado o que no es de su incumbencia. Dicho de otra manera, este imperativo de confesar las propias necesidades espirituales me pareció preocupante, especialmente a la luz de la investigación de Sullivan. Ambos cuidadores admitieron el marco cristiano en el que trabajan pero insistieron en su sensibilidad hacia otras religiones y en que, por supuesto, no forzarían nada a nadie. Me pareció, sin embargo, que hacer preguntas sobre la religión de alguien implicaba ciertas suposiciones. Se sentía bastante como el marco confesionario de cuidado-para-uno-mismo (Foucault 1986) que requería una cierta auto-reflexividad sobre las necesidades espirituales y consiguiente confesión del paciente para determinar la atención espiritual apropiada. La religión y la espiritualidad fueron utilizadas indistintamente en estos dos contextos, pero el marco en el que se encontraban usaba el lenguaje cristiano para evaluar las necesidades espirituales. Ahora, al parecer, como diría Sullivan, todos somos religiosos.
Esta espiritualidad confesional, panóptica, es parte integral de la implementación institucional de la ‘nueva normalidad’. El trabajo de Sullivan documenta el marco institucional dentro del cual esta nueva normalidad se implementa, ya sea en hospitales, escuelas o prisiones. Esto resuena con la obra de Foucault sobre el cuidado de uno mismo, que se centra en el sujeto—relación con la verdad y el cuidado imperativo, que llama al individuo a evaluar, monitorear y ajustarse de acuerdo a una verdad particular—en este caso, la verdad de que ‘todos tenemos necesidades espirituales’. Sin fustigar la inspiración foucaultiana, podría ser útil recordar sus palabras sobre la idea del ‘cuidado del sí mismo’:
Creo que tanto con los griegos como con los romanos—sobre todo con los griegos—a fin de comportarse correctamente, a fin de practicar la libertad correctamente, era necesario cuidar de sí mismo, tanto para conocerse a uno mismo—ahí el familiar gnothi seauton—como para mejorarse a uno mismo, para superarse a uno mismo, para dominar los apetitos que arriesgan absorberte. (Foucault 1987: 116)
La provocativa pieza de Ronald W Dworkin sobre la voluntad hacia la salud, titulada ‘El nuevo evangelio de la salud’ (Dworkin 2000), ilustra bien el vínculo entre el conocimiento y el cuidado de uno mismo. Señala que el movimiento por un estilo de vida saludable ha creado una nueva verdad sobre la enfermedad y el sufrimiento, creando un enfoque institucionalizado generalizado hacia la salud que hace un llamado al paciente para supervisar, evaluar y seguir el nuevo evangelio de la salud. La ‘verdad’ perpetuada es que la enfermedad se puede evitar si uno está adecuadamente vigilante. Un espíritu confesional similar se está evidenciando en la era ‘post-secular’[6], que hace un llamado a que cada uno de nosotros nos posicionemos en la nueva normalidad del hecho de la espiritualidad humana (o religiosidad, en algunos casos). Incluso aquellos que son ambiguos son presionados para nombrar esa ambigüedad como ateísmo, agnosticismo, ‘no’ religioso o no creyente, traduciendo la ambigüedad en un ‘nombre’ y por lo tanto, haciéndola capaz de ser contestada institucionalmente. Esta ‘voluntad hacia la religión’ acompaña a la nueva normalidad religiosa, dando forma al ciudadano responsable como ciudadano religioso. Estamos viviendo en una época en la que la política, el derecho y las instituciones sociales han llegado a imaginar la religión como una parte necesaria de la creación y la expresión del sí mismo. A pesar de un compromiso retórico generalizado hacia la diversidad religiosa y la libertad religiosa, la base principal a partir de la cual la religión es imaginada institucionalmente y contra la cual el ciudadano se autoevalúa, es un cristianismo universal que es expresivo de valores compartidos.
La voluntad hacia la religión es entonces la idea de que todos somos religiosos, de que todos tenemos necesidades espirituales, y de que esas necesidades están disponibles para el escrutinio, el examen, la corrección, la regulación y el abordaje tanto por nosotros mismos como por los demás. Estas necesidades espirituales son evaluadas en términos de criterios universales imaginados que se basan en gran medida en la comprensión cristiana de la religión. He argumentado anteriormente que existe una hegemonía religiosa en Canadá que se compone principalmente de la corriente principal del cristianismo (Beaman 2008). Los bordes o límites de esta hegemonía son borrosos, sin duda, pero existen sin embargo, aunque en una variedad de formas, cuyos contornos necesitan ser mapeados con mayor detalle por la academia.[7] Más importante aún, esta hegemonía infiltra los entendimientos y evaluaciones de la religión en el discurso público y en los ámbitos institucionales como el derecho. William Connolly habla sobre las formas en que esta hegemonía trabaja:
Los secularistas euro-americanos normalmente exageran la autonomía de la razón pública (o cualquier sustituto que se adopte para ella), minimizan la estratificación de la fe en los cuerpos e instituciones y descartan la medida en que el concepto de libre albedrío, castigo y moralidad pública que estos despliegan expresan la historia de la cristiandad en la que participan (Connolly 2005, 28).[8]
La idea de un espacio cristiano libre, neutral, también es cuestionada por Jakobsen y Pellegrini, quienes argumentan que el protestantismo hace las veces de lo secular y ‘si “secular” es otro nombre para un cristianismo vago hay poco espacio social para practicar ya sea la libertad de ser religiosamente diferente o de no ser religioso en absoluto’ (Jakobsen y Pellegrini 2004, 114). De manera similar, Talal Asad (2003) cuestiona la inalienabilidad del concepto mismo de religión desde el cristianismo. La comprensión de las múltiples formas en que el cristianismo da forma a las instituciones sociales es vital para analizar críticamente cómo su transmutación en valores universales y el imperativo de reconocer así como de tener necesidades espirituales, está teniendo lugar.
La voluntad hacia la religión: Cuatro implicaciones
¿Por qué preocuparnos por la idea de que todo el mundo es religioso o espiritual? ¿Cuáles son las implicaciones de un espacio público que se imagina como post-secular, donde en todas partes hay religión? El argumento aquí no es en pro de un espacio o esfera secular re-vigorizada, sino más bien para una atención sólida a la construcción discursiva de una normalidad en la que todos somos religiosos, y para la cual los valores se constituyen como ‘universales’. Vale la pena reflexionar sobre las implicancias de esto, que pueden incluir una comprensión esencializada y plana de las categorías de identidad religiosa; una exaltación poco natural de la religión; una revitalización de una ‘normalidad’ religiosa cristiana; y un discurso colonizador de la libertad religiosa que actúa como un guardián de los valores universales consagrados por la religión.
La identidad religiosa
Si las medidas de compromiso religioso son un índice de la importancia de la religión en su forma estándar, entonces es especialmente curioso que mientras el compromiso religioso decae, la exigencia de una identidad religiosa categórica o la preocupación por la identidad religiosa se haya convertido en un marco generalizado. Un estudio de Pew encontró que uno de cada tres jóvenes en los EEUU son ‘no’ religiosos, con un crecimiento de estas cifras en casi todas las demás categorías de edad (Pew Research Center 2012). Las cifras en Canadá son similares, con alrededor de uno de cada cuatro jóvenes y uno de cada cinco personas de la población general identificándose como ‘no’ religiosas, y está previsto que los datos del último censo de 2010 que saldrá en primavera de 2013 mostrará un nuevo aumento. Si a estos se suman aquellas personas que no han asistido a un servicio religioso en el último año, la cifra se eleva a casi un 50 por ciento. La otra pieza interesante de la imagen religiosa es que sólo uno de cada cinco canadienses es lo que podría ser considerado como ‘devoto’ o religioso, aunque las medidas son tan cristiano-centradas (asistencia a un servicio religioso, el conocimiento de la Biblia, la oración) que es difícil evaluar si esta cifra es exacta (junto con el hecho de que la mayoría de las personas en esta categoría sobreestiman su participación religiosa). Esto significa que en un extremo del espectro están los no religiosos, que representan al menos el 20 por ciento de la población, y en el otro extremo del espectro están los devotos. ¿Qué son, entonces, en términos religiosos los otros 3/5 de los canadienses? A la vista de estas estadísticas, es particularmente interesante que todas las medidas estadísticas religiosas permitan sólo una respuesta, lo que significa que no se puede ser a la vez no religioso y judío, o hindú y cristiano.
La relativa falta de participación religiosa, combinada con un creciente reconocimiento de la complejidad de la práctica religiosa, o, para usar las palabras de Meredith McGuire (2008), Robert Orsi (2005) y otros, de ‘religión vivida’, plantea algunas preguntas importantes sobre la base empírica para mediciones que presionan a la gente a identificarse con una u otra religión. Se podría ir tan lejos como para cuestionar la idea de que ‘todos tenemos necesidades espirituales o religiosas’ como la base para servicios tales como los capellanes de hospitales y prisiones, o la afirmación de un tipo de valor universal incorporado en programas como el que se examina en “Prisión Religiosa de Sullivan” (2009a). Pero, no son solo los no religiosos o los inactivos para quienes este imperativo religioso tiene consecuencias.[9]
La nueva normalidad también presiona la identidad religiosa en categorías esencialistas que simplifican la experiencia religiosa y que no dan cuenta de los matices de la experiencia religiosa. Así, la categoría de ‘musulmán’, por ejemplo, invoca entendimientos particulares sobre creencias y prácticas que pueden tener poca o ninguna conexión con la religión vivida por la persona que ha sido presionada para utilizar esa categoría para describirse a sí misma. Ella puede ser imaginada como necesitando un espacio para la oración, como negándose a estar en una habitación donde se sirve alcohol, o como no queriendo saludar de la mano a hombres. Pero su realidad y práctica vividas pueden ser bastante diferentes.
Tal esencialización puede tener graves consecuencias para las comunidades religiosas, especialmente para aquellas de ciudades más pequeñas o de zonas más rurales, donde las diversas comunidades religiosas son a menudo obligadas a unirse. Aunque esto puede parecer un desarrollo positivo, y de hecho lo puede ser, también puede resultar en una mayor tensión dentro de minorías religiosas que son nuevas a la comunidad. La esencialización también puede aplanar las percepciones y entendimientos externos sobre la diferencia dentro de las comunidades, en especial cuando se trata de grupos religiosos que son relativamente nuevos en la comunidad. En el transcurso de la realización de investigaciones con comunidades musulmanas se me ha hecho evidente que mientras que las comunidades luchan por mantener un equilibrio que puede ser receptivo a un rango amplio de creyentes—esencializaciones tendientes hacia lo más ortodoxo, fundamentalista u observante (todas palabras usadas por los mismos miembros de la comunidad)—categorías identitarias más duras pueden provocar un cambio en el equilibrio en una dirección u otra. En pocas palabras, las dinámicas internas de la comunidad acerca de la identidad religiosa pueden ser afectadas por categorizaciones externas que son inexactas, o que no permiten la textura y la multiplicidad de vidas religiosas que son también vías a través de las cuales la religión se teje, interpreta y es vivida. La comprensión de la religión como ‘vivida’, en el sentido en que McGuire u Orsi la usan, deja espacio para la variedade de formas religiosas de ser.[10]
Dos ejemplos pueden ilustrar este punto. En las consultas públicas realizadas por la Comisión de Derechos Humanos de Ontario en enero pasado, Balpreet Singh Boparai (él mismo un sikh observante) de la Organización Mundial de Sikhs de Canadá, señaló que sólo el 10 por ciento de los sikhs son totalmente observantes, a pesar de la suposición legal entre responsables políticos y el público en general de que todos los sikhs observan las cinco Ks. La categoría identitaria religiosa ‘Sikh’, por lo tanto, acarrea expectativas rígidas sobre cómo todos los sikhs, y no sólo aquellos ‘completamente observantes’, se comportan y ven. La pregunta ‘qué eres’ (religiosamente) invoca una serie de supuestos que pueden o no darse al caso. Detrás de esto hay: (i) la idea de que uno debe identificarse religiosamente; (ii) que uno entonces se comportará de una manera particular que se ajuste a un estereotipo determinado; y (iii) que si uno no se ajusta uno no es realmente sikh, o musulmán, etc.
En vez de normalizar la religión como un punto de identidad entre muchos otros, o como una categoría compleja que a menudo desafía una fácil caracterización, se convierte en fetiche de tal forma que la identificación de la religión se convierte en el punto de partida desde el cual se promulgan las relaciones sociales y se desarrollan las políticas institucionales. En un contexto en el que la religión se convierte en el marcador identitario primario, identificarla correctamente se convierte en una cuestión apremiante. Más aún, la apuesta se eleva para que los grupos religiosos que tienen tal o cual versión de la religión en cuestión se conviertan en el punto de referencia ante el cual se miden los otros. Un segundo ejemplo es el caso de los debates de la sharia en Ontario, los cuales tuvieron no sólo tergiversaciones groseras del Islam y la sharia por parte de aquellos que están fuera del Islam (el nosotros), sino también de guerras territoriales entre comunidades musulmanas sobre el significado de la sharia y sus implicaciones. Esto se convirtió en una batalla pública sobre el ‘real’ Islam, que en muchos casos resultó en caricaturas esencializadas del Islam en lugar de discusiones sostenidas que exploraran las complejidades de la sharia y de las comunidades musulmanas, así como la existencia de arbitraje religioso en la ley familiar entre otros grupos religiosos (Syed 2012)[11]
La religión primero
En relación con el problema de la esencialización se encuentra la tendencia hacia el énfasis excesivo de la religión. Como sociólogos de la religión hemos anhelado el día en que la religión gane un lugar de importancia en el estudio de la sociedad, y así, como Gracia Davie (2011) advierte, no deberíamos estar demasiado ansiosos para que desaparezca. Sin embargo, no todo se trata de la religión, y la religión no siempre es el punto de partida para las relaciones sociales. Este es uno de los puntos planteados por las mujeres musulmanas que usan el hijab, quienes a menudo lamentan el hecho de que no son ‘vistas’ más que como mujeres con hijab en sus interacciones cotidianas con no musulmanes. Según datos recogidos entre musulmanes en Newfoundland, Canadá, una mujer describió los cambios en sus experiencias relacionándose con no musulmanes cuando empezó a usar un hijab:
Yo no estaba recordándoles de mi identidad musulmana todo el tiempo. Ya sabes. Porque yo no llevaba hijab... La comunidad a veces se olvida de que sólo soy uno de ellos... Soy alguien que es diferente, que pertenece a un grupo religioso diferente. Entonces la comunicación era mucho más fácil. Pero me di cuenta después de que me decidí a llevar el hijab y uh ya sabes, quiero decir que cuando de vez en cuando los visitaba o cuando venían a visitarme aquí en Newfoundland, me encontré con una especie de amargura. Ya sabes. Estaban, ya sabes, no se encontraban tan cómodos. Ya no. Todavía eran muy amables pero estaban como, no sé, porque mi identidad musulmana era siempre muy visible cada vez que me miraban o trataban de conversar conmigo. Tal vez este recordatorio de diferencia estaba haciendo la comunicación más difícil que antes.[12]
Sin duda el uso del hijab conlleva significados complejos, tanto para sus usuarios como para aquellos que interactúan con ellos.[13] No obstante, en un contexto en el que la identidad religiosa toma primacía, el hiyab se convierte en un atajo para la caracterización, que en muchos casos, como es señalado por las mismas mujeres musulmanas, carece de matices.
La voluntad hacia la religión da prioridad a la religión de maneras en que no es priorizada en las vidas cotidianas de las personas, tanto por los no religiosos como para aquellos que son devotos. Aunque las anécdotas no constituyen investigación, sí generan posibilidades de investigación, por lo que recurro a tres experiencias para ilustrar este punto: la primera fue con un hombre musulmán de Turquía después de una charla que di en la Universidad de Carleton. Al hablar de ‘acomodación’ de las prácticas religiosas, insistió en que la expresión de su religión era entre él y Dios, y que él no quería que se hicieran provisiones para el espacio de oración, o tener sus prácticas acomodadas. Unos meses más tarde un oficial de derechos humanos le contó a mi equipo de investigación sobre la historia de una mujer musulmana que contactó a la oficina de derechos humanos y quería presentar una queja ya que su empleador se había acercado a ella sabiendo que ella era musulmana, para preguntar qué tipo de acomodaciones podría necesitar. Ella se opuso a ser señalada sobre la base de su identidad religiosa. Ella no quería que su identidad musulmana fuera destacada en su lugar de trabajo. Finalmente, después de una charla que di en la Universidad de Victoria, una inmigrante china se acercó a mí y me dijo que como inmigrante china no quería ser religiosamente categorizada o percibida como alguien con necesidades religiosas. Estos comentarios plantearon el problema del delicado equilibrio entre responder a las necesidades religiosas cuando están presentes sin asumir que la religión está en la vanguardia de las interacciones sociales. También me acordé de mi investigación inicial con mujeres cristianas evangélicas, la mayoría de los cuales informaron que no querían hablar de su religión todo el tiempo, y que la evangelización para ellas significaba simplemente vivir a través del ejemplo, en lugar de poner en primer plano sus creencias religiosas de otras formas (Beaman 1999).
En las investigaciones sobre la Juventud Inmigrante y sobre Inmigrantes Adultos Jóvenes en las que Peter Beyer es el investigador principal (Beyer y Ramji 2013),[14] hemos encontrado a través de entrevistas presenciales individuales con más de 200 musulmanes, budistas e hindúes de 1.5- y segunda generación, que la religión como ha sido medida tradicionalmente es a veces difícil de definir. Como uno de los jóvenes budistas lo puso, ‘Supongo que soy un poco budista’. Para los budistas e hindúes en especial, la religión es simplemente uno de una serie de factores que conforman su identidad. Esto no quiere decir que no es importante, pero tampoco quiere decir que la identidad religiosa debe estar en primer plano. Para muchas personas, una enfatización exagerada de la religión se convierte rápidamente en esencialización, ignorando la complejidad de religión como experiencia vivida.[15] Muchos de nuestros participantes, por ejemplo, apoyaron una visión de la religión que la ve como un asunto privado, pero que la gente debería poder manifestar públicamente. Mucho de los jóvenes musulmanes dieron respuestas ligeramente diferentes, pero las razones para esto no son difíciles de vislumbrar. La atención post 11 de septiembre, ya sea negativa o positiva, los ha presionado en una dirección que fuerza su religión e identidad en formas diferentes. El Islam ha sido definido como una religión que requiere un conocimiento, escrutinio, evaluación y control creciente. Pero para ellos también existía un deseo expresado de simplemente seguir adelante con formas que no necesariamente hicieran tanto alboroto sobre el hecho de ser musulmanes. Muchos de los jóvenes y jóvenes adultos musulmanes se sentían presionados hacia una categoría identitaria que no era completamente representativa de la totalidad que ellos eran.
El marco dominante
Paradójicamente, a medida que la voluntad hacia la religión fuerza categorías identitarias que arrasan con los matices y texturas de la religión vivida, y estructura la alteridad religiosa (véase Williams 2013), también inscribe a la religión en una noción de religión universal que es fundamentalmente cristiana en su forma. Así, por ejemplo, en el debate de la sharia el mundo se dividió en ‘buen Islam’ y ‘mal Islam’. El buen Islam se imaginó en conformidad con los valores canadienses, con un ‘nosotros’ que era cristiano y blanco (Zine 2012). Solo la religión que puede ser imaginada como culturalmente continua con un conjunto de valores imaginarios encaja dentro de la nueva normalidad –todos somos religiosos, pero dentro de una plantilla determinada.
Como se mencionó anteriormente, el trabajo de Winnifred Sullivan ofrece una importante elaboración de esta idea en cárceles y juzgados, entre otros lugares. Prema Kurien (2007) añade otra dimensión a estos puntos de vista, observando que las minorías religiosas deben hacerse encajar dentro de un modelo cristiano de organización y práctica religiosa. Si las necesidades básicas religiosas o espirituales son entendidas ambas como universales y que toman una forma particular, ¿Qué implicancias tiene esto para las leyes y políticas y para la libertad religiosa? El reporte de la comisión Bouchard-Taylor [16], que aboga por un enfoque ascendente desde la ciudadanía a las respuestas hacia la diversidad religiosa, cita con aprobación el compromiso de una familia sikh comprometida en responder a la controversia de kirpan—usar una kirpan simbólica, como una cruz, en una cadena alrededor del cuello. La creencia en lugar de la práctica es privilegiada en tal compromiso, el cual transporta la práctica religiosa al ámbito puramente simbólico. Incluso la decisión más amplia de parte del Tribunal Supremo de Canadá en Multani, que involucró la demanda de protección de un escolar sikh en virtud de las disposiciones de libertad religiosa de la Carta Canadiense de Derechos y Libertades, implicó una versión castrada de la kirpan—una que se enfundó en madera (no metal), enfundada de nuevo en un sobre de tela resistente y cierre cosido, todo ello sujeto a inspección para el cumplimiento en cualquier momento por las autoridades escolares.
La decisión del Tribunal Supremo de Canadá en el caso de 2009 Alberta v. Hutterian Brethren of Wilson Colony[17] ilustra los límites de una religión ‘buena’ o ‘admisible’. Más conocida como el ‘caso de la licencia de conducir’ el caso involucró a un grupo pequeño (250) de Hutteritas que creen que sacarse fotos contraviene sus creencias religiosas. Esto los hizo enfrentarse a una ley provincial de Alberta, que requiere que aparezcan fotografías de los individuos en sus licencias de conducir. Los Hutteritas habían disfrutado de una exención de larga data de dicha ley. Ellos viven un estilo de vida rural y comunal que se basa en la agricultura, y dependen de sus licencias de conducir para hacer negocios relacionados. No obstante, la Corte sostuvo que el requisito de que sus fotos sean tomadas era razonable, y que si desean abstenerse de tener sus fotografías tomadas, pueden encontrar otras maneras de hacer sus negocios, tales como contratar a alguien para conducir sus vehículos.
El caso de los Hermanos Hutteritas es importante porque marca un cambio dramático en la aproximación del Tribunal Supremo por un número de razones, incluyendo su minimización de la importancia de una práctica en particular (a través de la negativa y evasión de ser fotografiados) a un grupo religioso. A los efectos de mi argumento aquí, adicionalmente circunscribe el ‘tipo’ de religión que se imagina como religión ‘universal’ y por lo tanto protegida por la Carta. El Tribunal hace hincapié en la idea de que los grupos no pueden esperar ser eximidos de leyes de aplicación general, pasando así de una visión más sustantiva de la igualdad que se había adoptado en decisiones anteriores, a una interpretación mucho más formal de la igualdad en este caso. El contexto en que se produce el caso, que se trata de titularización, robo de identidad, y así sucesivamente, desplaza los límites de la libertad religiosa y la práctica religiosa aceptable. Como uno de los jueces discrepantes argumenta, hay unos 700.000 ciudadanos de Alberta cuyos rostros no aparecen en el banco de datos central, entonces, ¿por qué se imagina que 250 Hutteritas son una amenaza?
El caso Hutterita necesita ser entendido no sólo como un caso sobre los Hutteritas, sino sobre todo sobre las minorías religiosas, y muy especialmente, sobre las minorías religiosas que no son cristianas. Desde su punto de vista, el Tribunal Supremo podía ver ‘problemas’ en el horizonte, por ejemplo, la forma de un caso de referencia a la poligamia en la Columbia Británica y un caso que envolvía la participación de una mujer musulmana que quería presentar evidencias ante un tribunal penal usando un niqab (un velo que cubre la cara). Preocupado por la ‘pendiente resbaladiza’ y la amenaza de un ‘otro’ que es cada vez más visible legalmente, la decisión de la Corte envió un fuerte mensaje sobre los límites de la libertad religiosa, y sobre lo que constituye los valores religiosos universales, y por lo tanto, los valores de Canadá. Un grupo que vive en comunidad es autosuficiente, y deliberadamente se aleja de la cultura dominante, tanto geográficamente como por medio de la vestimenta y de normas internas sobre la base de lecturas ‘peculiares’ del texto religioso, no encaja en el imaginario de la religión universal que forma parte de la nueva normalidad.
Un ejemplo más extremo que revela mucho acerca de los contornos de la religión universal es la decisión del gobierno canadiense actual de cancelar los contratos de capellanes de prisión a tiempo parcial, que ofrecen servicios a las religiones minoritarias. Como fue reportado por la cadena CBC:
CBC News se ha enterado que el gobierno federal está cancelando los contratos de los capellanes no cristianos en las prisiones federales. De acuerdo a la oficina del Ministerio de Seguridad Pública Vic Toews, la cual también es responsable de los centros penitenciarios canadienses, se espera que los internos de otras religiones, como musulmanes, sikhs, budistas y judíos, recurran a los capellanes cristianos para consejo y orientación religiosa.
y
El email declara que ‘el ministro apoya firmemente la libertad de religión para todos los canadienses, incluyendo a los prisioneros. Sin embargo, el gobierno. . . no está en el negocio de escoger y elegir a cuáles religiones se les dará trato preferencial a través de la financiación del gobierno [ énfasis añadido]. El ministro ha concluido. . . que capellanes [cristianos] empleados por las Correcciones de Canadá deberán proveer servicios a los internos de todas las creencias. (Ambos de CBC News 2012)
La idea de que las religiones minoritarias estaban recibiendo trato preferencial por tener representantes entre los capellanes (y que los cristianos NO tienen una condición preferencial por tener una presencia dominante o única en las prisiones), y que los capellanes cristianos podrían proporcionar todo tipo de servicio para los musulmanes, sikhs, judíos y wiccanos, por ejemplo, entiende la religión cristiana como la representación de una perspectiva religiosa universal. Además, incluso al involucrarse en dar trato preferencial a los capellanes cristianos, el gobierno insiste en que ‘no está en el negocio de elegir a qué religiones se les dará estatus preferencial a través de la financiación del gobierno.’ El cristianismo se convierte así en el valor por defecto, en la posición objetiva, la ‘cultura’ en oposición a la religión.
Valorización de la libertad religiosa
Una de las consecuencias de la nueva normalidad religiosa es que la religión ha tomado un mayor perfil en las agendas políticas nacionales e internacionales. A primera vista, la protección de la libertad religiosa parecería ser una cosa buena—un mecanismo para asegurar que la diversidad religiosa y especialmente las minorías religiosas estén protegidas. De hecho, el gobierno de Canadá se ha tomado tan en serio la libertad religiosa que ha decidido emular el modelo americano y crear una oficina de libertad religiosa, para ser alojada en el Departamento de Relaciones Exteriores y Asuntos Internacionales. Anunciado en el discurso de la corona en junio de 2011 (y prometido durante la campaña electoral de 2010), el gobierno llevó a cabo una reunión de consulta con grupos de interés que fue criticada por su estrecha lista de participantes.[18] Se expresó la preocupación de que la oficina fuera una plataforma para asegurar la misión cristiana, en lugar de un mandato más amplio para proteger a las minorías religiosas en general. En una entrevista con la CBC, por ejemplo, Arvind Sharma[19] observó que:
Los [funcionarios de los Estados Unidos] tienden a reconocer y hacer hincapié en violaciones de los derechos de las minorías cristianas y grupos evangélicos cristianos para hacer proselitismo, en lugar de utilizar el término ‘libertad religiosa’ 'para cubrir la libertad religiosa de todas las comunidades. Así que este es un sesgo muy profundo. (CBC Noticias de 2011)
Y acerca de la creación de la Oficina de Libertad Religiosa, señala:
No hay representación de las religiones de origen indio y chino. . . así que esto es muy unilateral. Están clonando la institución estadounidense e ignorando por completo la realidad multicultural canadiense. Estados Unidos no tiene una auto-conciencia multicultural. (CBC News 2011)
La idea de que todos somos religiosos ahora, y de que tener, en lugar de no tener, una visión religiosa del mundo es de alguna manera lo normal, ha creado la plataforma desde la cual la libertad religiosa ha entrado tanto en las políticas del hogar, como en la política internacional. Bizarramente, las demandas por libertad religiosa se están utilizando ahora en el contexto de Estados Unidos para proteger las prácticas institucionales en las cuales el Estado patrocina o prefiere las prácticas y supuestos de los grupos religiosos dominantes.[20] En otras palabras, la libertad religiosa adecuada requiere la intervención del Estado. Este razonamiento toma su giro más enrevesado en la reciente decisión Hosanna Tabor en la que la iglesia Luterana fue esencialmente eximida del Reglamento de Americanos con Discapacidades. El mensaje general del caso es que las iglesias deben ser libres para dirigir sus propios negocios y el estado debe proteger o intervenir para asegurar su capacidad de hacerlo.[21]
La preocupación por la construcción y comercialización internacional de la libertad religiosa ha sido un foco central de investigación para Elizabeth Shakman Hurd, quién ofrece una crítica convincente de la circulación global de la noción de la libertad religiosa, que ha sido en gran medida liderada por Estados Unidos. Hurd mueve su análisis fuera de los Estados Unidos, y argumenta que la libertad religiosa está promoviendo una agenda política que es impulsada por una comprensión particular de la religión y, más importante aún, que:
La promoción de arriba hacia abajo de la libertad religiosa crea un mundo en el que las diferencias religiosas se hacen más reales y más politizadas. Traza líneas entre las comunidades, horizontal y jerárquicamente. Presiona a los disidentes, dudosos y a familias con múltiples afiliaciones religiosas a elegir un lado. Los obliga a definir su identidad en términos religiosos: ‘¿Eres esto o aquello?’. (Hurd 2012)
En el análisis de Hurd, el estado se convierte en un promotor de un tipo particular de libertad religiosa, creando un marco de identidades religiosas decisivas que polariza a los individuos y grupos como ‘esto o aquello’. Su posición no rechaza la necesidad de proteger a las minorías religiosas, pero induce a un cuestionamiento más profundo de las relaciones de poder que son creadas y mantenidas por una iniciativa de libertad religiosa liderada por los Estados Unidos (y ahora adoptada por Canadá). La crítica de Hurd señala las consecuencias de la nueva normalidad en la que todo el mundo se imagina como ser religioso, y en la que el cristianismo es representativo de un conjunto universal de normas y valores.
La transición de lo religioso a lo universal no se limita a los Estados Unidos y Canadá, sin embargo. La decisión del Tribunal Europeo de Derechos Humanos en la Gran Sala Lautsi sugiere que este cambio discursivo se está llevando a cabo en varios países en la medida que la diversidad religiosa se encuentra cara a cara con las religiones mayoritarias. En Lautsi el crucifijo en la pared de un aula (a la que se opuso un padre ateo) es presentado como un símbolo no estrictamente religioso, sino como uno que representa los valores universales:
Puede afirmarse, por lo tanto, que en la realidad social de hoy en día el crucifijo debe ser considerado no sólo como símbolo de un desarrollo histórico y cultural, y por lo tanto de la identidad de nuestro pueblo, sino también como un símbolo de un sistema de valores: la libertad, la igualdad, la dignidad humana y la tolerancia religiosa, y en consecuencia, también del carácter laico del Estado –principios en que se sustenta nuestra Constitución. (Lautsi, párr. 15)[22]
Por lo tanto, en esta lectura, todos somos religiosos, incluso si somos ateos, ya que el crucifijo trasciende lo religioso para representar a todo el mundo (véase también Beaman 2013).
Conclusiones
Si la nueva religión pública es compleja, amorfa, espontánea y vivida, como algunos sugieren (Woodhead 2012), entonces esto plantea retos interesantes para un mundo imaginado como ‘religioso’ en un sentido fijo, como el sugerido por una nueva normalidad que empuja hacia categorías identitarias estables, de modo que el adherente pueda ser categorizado como amigo o enemigo, seguro o peligroso. Esto plantea una pregunta que tal vez he exigido, pero que me gustaría pensar que he abordado de manera sutil a lo largo de este artículo, ¿cuáles son los impulsores de la nueva normalidad? El propósito de este artículo no ha sido ofrecer un análisis causal, sino que más bien desempaquetar algunas de las dimensiones de una nueva normalidad que han sido en gran medida poco tratadas en la literatura académica. Sin embargo, hay algunas dimensiones entrelazadas que están posiblemente impulsando la aparición de un discurso de universalidad enraizado en el cristianismo y la compulsión a confesar. Estos incluyen la titulización de los estados occidentales, la preocupación por la diversidad religiosa y la necesidad concomitante de ‘manejarla’ como algo potencialmente dañino y peligroso, y el progresivo aunque significativo declive de las iglesias cristianas como relevantes en las vidas cotidianas de la mayoría de la gente. Williams hace una observación que puede apuntar a un cuarto vector que une las tres dimensiones anteriormente mencionadas: la universalidad del Islam que es en parte facilitado por su carencia de lugar (aunque Williams también identifica los aspectos espaciales del Islam), y que lo hacen parecer como disponible para ‘todas las personas en todas partes’, creando y sosteniendo la ummah (Williams 2011, 143). La transmutación del cristianismo para representar valores universales, por lo tanto, combina bien con las preocupaciones de seguridad que en gran medida imagina a los ‘otros’ religiosos como una amenaza peligrosa.
La insistencia en que todos somos religiosos, o que todos tenemos necesidades espirituales, no deja espacio para aquellos que son agnósticos, ateos, para quienes la religión es simplemente no tan importante, o para aquellos que preferirían excluirse del escrutinio y evaluación de sus creencias y prácticas religiosas. Mientras que la afiliación religiosa ha ido disminuyendo y los que se identifican como no religiosos o ateos han aumentado, se ha producido un cambio paradójico dentro de los estados y el discurso público hacia una nueva normalidad que ve la identidad religiosa como el lugar de inicio por defecto. Todos, a fin de cuenta, tenemos necesidades espirituales. Atendiendo a las necesidades o exigencias espirituales imaginadas para el autoexamen de brechas espirituales, se crea un clima en el que el gobierno de la religiosidad se convierte en un proyecto compartido por el sí mismo y el estado. La exención de lo religioso se convierte, en este régimen, imposible.
Una versión de este artículo en inglés fue publicado en 2013 en Critical Research on Religion 1(2): 141-157.
Traducción de Carlos Olivares
Expresiones de gratitud
Me gustaría agradecer al Consejo de Investigación en Ciencias Sociales y Humanidades de Canadá, que facilitó el financiamiento para esta investigación. 23 Me gustaría agradecer también a Tess Campeau por su asistencia editorial, Heather Shipley por sus útiles comentarios y preguntas, y a Rhys Williams y Warren Goldstein por sus sugerencias para clarificar mis argumentos.
Notas
[1] Para ideas sobre justicia y ecuanimidad, véase John Rawls (1993)
[2] Lautsi and Others v. Italy (Eur. Ct. H. R. 2011) (Aplicación no. 30814/06) Judgement Strasbourg, 18 de marzo, 2011.
[3] Esto, por supuesto, levanta la pregunta sobre que sería la ‘antigua normalidad’. Hasta cierto grado esa normalidad fue producida como secularismo, cuyo mito central era la plaza pública a-religiosa o neutral. La nueva normalidad es un giro de péndulo en la otra dirección, con sus propias consecuencias y mandatos
[4] En relación al uso de la ‘p’ minúscula para protestante, Sullivan dice, ‘uso ‘protestante’ no en el sentido estrecho de la iglesia, pero más bien de manera holgada para describir una serie de ideas políticas y prácticas culturales que emergen en la era moderna temprana de Europa durante y después de la Reforma; esto es, me refiero a ‘protestante’ como opuesto al modelo ‘católico’ de relaciones entre la iglesia y el estado. (De acuerdo a este uso, los Protestantes pueden ser ‘católicos’ y los Católicos pueden ser ‘protestantes’.)’ (Sullivan 2005, 7-8).
[5] Los académicos también están involucrándose en investigaciones que empiezan con valores cristianos y marcos morales como formas de ser deseables. Véase, especialmente, Christian Smith (2007, 2010, 2011).
[6] Véase Beckford (2012) para razones convincentes para no involucrarse en la retórica post secular.
[7] Una de las presunciones subyacentes de este trabajo es que la posición de la ‘Europa secular’ es una caracterización demasiado simplista. Como Winnifred Sullivan y yo argumentamos en la introducción a nuestro volumen Varieties of Religious Establishment (Sullivan y Beaman, en prensa), la institución religiosa es ubicua. El desafío es entonces explorar las dinámicas de dicha institucionalidad. En Italia, por ejemplo, el caso Lautsi claramente se basó en la idea de que el catolicismo romano es una religión universal que es aplicable a todo. Como la voluntad hacia la religión y la nueva normalidad se desenvuelven en diferentes geografías es un asunto para futuros estudios.
[8] Khandelwal (2009) argumenta que este es un problema especialmente particular a los Estados Unidos en relación a la mujer y la religión en que la mayoría de la gente en EEUU sobre estima su propia agencia y da poco valor a la de las mujeres en otros lugares.
[9] Podemos leer el incremento de los no religiosos como una tendencia compensatoria a la voluntad hacia la religión y la nueva normalidad. Más específicamente, sin embargo, el foco en la anti-religión de algunos nuevos ateos puede ser vista como una reacción al énfasis público e institucional en la centralidad de la religión para la identidad. No hay duda que la tensión entre la nueva normalidad/voluntad hacia la religión y la realidad empírica de un número creciente de no religiosos (quienes también, debe recordarse, incluyen a personas que se describen como espirituales pero no religiosos), tiene aún que manifestarse de forma completa en discusiones públicas y académicas.
[10] Para una discusión sofisticada sobre las dos fuerzas de la religión vivida en el Islam cotidiano y las imaginaciones impuestas sobre la identidad musulmana en la creación de un Islam americano, véase Williams (2011).
[11] Para una discusión extensiva y variada en el debate, véase a Korteweg y Selby (2012).
[12] Datos sacados de un estudio de dos años, ‘Religión en la vida cotidiana: negociando el Islam en St. John’s Newfoundland y Labrador’, en el que Jennifer Selby y yo somos co-investigadoras.
[13] Véase Williams y Vashi (2007) y Alvi et al. (2003).
[14] Estos datos se sacaron de un proyecto e 3 años. El primero, que empezó en marzo del 2004, se tituló ‘Religión entre la juventud inmigrante en Canadá’ donde fui una colaboradora. El segundo empezó en marzo de 2008 y se tituló ‘Religión entre adultos jóvenes en Canadá’, donde fui una co-investigadora.
[15] Para profundizar sobre la religión vivida, véase Orsi (2005) y McGuire (2008).
[16] En 2007 el gobierno de Quebeq, en respuesta a presiones de otros partidos políticos, los medios y una sensación creciente de miedo hacia ‘acomodaciones fuera de control’, lanzó la ‘Comisión de Consulta en Prácticas de Acomodación Relacionadas a Diferencias Culturales’ (conocida como la Comisión Bouchard-Taylor) para estudiar asuntos de acomodación. Además de recuperar versiones alternativas de algunas de las historias mediáticas más controversiales, la Comisión realizó audiencias públicas y recibió en total 900 alegatos de individuos y grupos relacionados con acomodaciones religiosas. El resultado fue un informe de más de 300 páginas en su versión en inglés que recibió mucha atención a lo largo y ancho de Canadá.
[17] Alberta v. Hutterian Brethren of Wilson Colony , 2009 SCC 37, [2009] 2 S.C.R. 567.
[18] Véase CBC News (2011). Desde que se escribió la versión original del artículo, Andrew Bennet fue nombrado embajador de la Oficina de Libertad Religiosa de Canadá el 19 de febrero de 2013. Véase CBC News (2013)
[19] Véase también Sharma (2011) y entrevista con Sharma en Radio Canada International (2012).
[1] Gracias a Rhys Williams por esta observación, que deriva de su trabajo nombrando esto una visión ‘mayoritaria’ de la separación entre la iglesia y el estado. Véase Williams y Demerath (1991).
[21] Hosanna-Tabor Evangelical Lutheran Church and School v. Equal Employment Opportunity Commission , 565 U.S. (2012).
[22] Esta es una cita hecha por la Corte Administrativa, que fue citada por la Corte Europea de Derechos Humanos (Gran Sala) en la decisión de Lautsi and Others v. Italy (2011).
[23] Consejo de Investigación en Ciencias Sociales y Humanidades de Canadá (SSHRC), Religión en la vida cotidiana: Negociando el Islam en St. John’s Newfoundland and Labrador. El SSHRC financió 2 años de investigación conducido por Jennifer Selby y Lori Beaman. Comenzó en junio de 2012.
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