La religiosidad peregrina de los jaliscienses: vírgenes viajeras, apariciones en los no lugares y santos polleros
Renée de la Torre | Ciesas Occidente
Abstract:
The Wandering Religiosity of the People of Jalisco: Traveling Virgins, Apparitions in Non-Places, and Border-Smuggling Saints
This article aims to demonstrate that popular Catholic traditions in the state of Jalisco, Mexico do not simply represent a residue of the past but rather bestow continuity and territorial anchorage on new situations of mobility, displacement, and emergent (prefigurative) identities. The need for roots that characterizes contemporary life cuts across and reconfigures the most traditional of practices, those which in Mexico, as elsewhere in Latin America, are intimately associated with popular Catholicism. How do the effects of mobility manifest themselves in popular religiosity? The present essay illustrates and analyzes this phenomenon by way of several examples taken from a broader investigation into wandering religiosity, Marian apparitions in non-places, and the invention of patron saints for migrants.
La sociedad mexicana se caracteriza por un elevado índice de participación ritual vinculada a las formas tradicionales del catolicismo. En México, el catolicismo es la institución que organiza el sentido de la mayoría de los mexicanos en torno a las grandes celebraciones de la vida humana y social (bautizo, primera comunión, quince años, matrimonio y muerte). Los momentos decisivos de la vida de los individuos, de las comunidades familiares y de los pueblos se viven, aún en la actualidad, en el marco de los rituales católicos.
Esta tendencia a organizar la vida individual y colectiva alrededor de los rituales católicos se manifiesta también en la amplia convocatoria masiva de los cultos tradicionales y la devoción mayoritaria a símbolos católicos, como es el de la Virgen de Guadalupe a nivel nacional, o los de los santos, cristos y vírgenes locales y barriales. Estas prácticas religiosas, condensadas de sentido, no sólo son procuradas por quienes practican su catolicismo de forma tradicional, en espacios cargados de memoria y sentido de identidad; son cada vez más procuradas por los sujetos que experimentan la falta de referentes de pertenencia territorial, o que experimentan la movilidad de sus raíces, y buscan reconstruir sus anclajes territoriales, generando nuevas formas de vivir su relación con lo sagrado.
Habrá que considerar que “[e]n la actualidad, todos vivimos en movimiento” (Bauman 1999: 103), lo cual no quiere decir que el movimiento afecte de igual manera a todo el mundo, pues, por un lado, el movimiento crea diferencias entre los ciudadanos del primer mundo que acceden libremente a la movilidad y aquellos del tercero que están impedidos a desplazarse y están atados a la localidad (Bauman 1999: 116); pero también habrá que considerar los casos de aquellos del tercer mundo que, sin desearlo, están obligados a emigrar para buscar alternativas de sobrevivencia (Pratt 2004). ¿Cómo se plasman los efectos de la movilidad en la religiosidad popular? ¿Qué papel juega ésta en la nueva condición itinerante de los sujetos contemporáneos?
Este artículo se propone demostrar que la tradición católica popular en México, más que representar un residuo del pasado, contribuye a dotar de continuidad y anclaje territorial a las nuevas situaciones de movilidad, de desarraigo, y a las identidades emergentes (prefigurativas). La necesidad de arraigo de la gente de hoy conduce a atravesar y a reconfigurar las prácticas más tradicionales, que, en México como en otros países latinoamericanos, están íntimamente asociadas con el catolicismo popular. Este fenómeno será ilustrado y analizado a continuación mediante algunos ejemplos tomados de una investigación más amplia sobre la religiosidad popular contemporánea en México.
1. La religiosidad peregrina
Foto: Renée de la Torre, mayo de 2005.
Es un hecho que en México la religiosidad católica mantiene su amplia convocatoria a la participación ritual mediante el culto y la devoción a las vírgenes, santos y cristos, que son considerados como los “patrones” de los barrios, de las ciudades y hasta del país. En México, todos los años se movilizan millones de creyentes que se desplazan de sus lugares de origen a los santuarios de su devoción, haciendo de “México un país peregrino” (Shadow y Rodríguez 1994:15). La devoción a la virgen de Guadalupe es un factor de identificación nacional, pero también existen otros marianos (como son el de Zapopan, San Juan de los Lagos y Talpa) que mantienen hegemonía regional, así como nuevos cultos (oficiales y extraoficiales) que han sido apropiados o inventados por los migrantes para extender puentes entre los lugares de residencia en Estados Unidos y los lugares de origen en México. En este trabajo se analizarán distintas maneras en que los procesos de desterritorialización encuentran anclajes en los cultos propios del catolicismo popular.
Día a día, como lo sugiere Hervieu-Léger (2004), el catolicismo se experimenta más a través de la modalidad peregrina de celebrar los rituales de paso mediante la celebración católica en torno a los grandes santuarios milagrosos, y cada vez se debilita más la modalidad parroquial, que durante siglos vertebró la manera de gestionar institucionalmente el catolicismo, mediante la organización de la vida diaria de una comunidad creyente, que compartía un mismo territorio, y donde la parroquia era el centro desde el cual se organizaba el tiempo que regía la relación de la vida cotidiana con la experiencia religiosa (De la Torre 2002).
La experiencia religiosa contemporánea se desplaza de los parroquianos a los peregrinos, de la institución al individuo, de la normatividad a la afectividad. Los creyentes establecen su relación con el cristianismo a través de su experiencia religiosa, ya no en una temporalidad cotidiana, sino esporádica, y ya no en un territorio comunitario, sino en la confluencia masiva de individuos de distintas procedencias que se encuentran en los santuarios y rutas de peregrinación, haciendo de su catolicismo una experiencia más emocional y menos normativa (Hervieu-Leger 2004).
El culto y la devoción a imágenes tradicionales del catolicismo se mantienen como elementos compartidos de identificación nacional, como es el caso del Guadalupanismo, y, en otros casos, como elementos de identificación local y regional, como son los casos de las tres vírgenes jaliscienses más importantes: la de San Juan de los Lagos, la de Zapopan y la de Talpa.
La historia cultural del estado de Jalisco se ha caracterizado por el peso y la importancia de lo religioso en los modos de vida, en los emblemas y las prácticas culturales mediante los cuales los habitantes de Jalisco construyen sus identidades locales y regionales, en las manifestaciones festivas y los ciclos rituales, en el uso del tiempo libre, y finalmente en los movimientos sociales e incluso políticos inspirados en utopías religiosas. Ello en gran parte se debe a la hegemonía cultural del catolicismo en esta región. Los estudios antropológicos dan cuenta del peso de los rituales tradicionales y los usos populares del catolicismo en la construcción, mantenimiento y renovación de las identidades colectivas.
El estudio de la religiosidad popular en los principales centros marianos de peregrinación del estado de Jalisco, San Juan de los Lagos, Zapopan y Talpa, ha señalado que durante el periodo colonial respondieron a la lógica de articulación territorial y dotaron coherencia cultural a la región (Calvo 1989). A lo largo de los años, hasta nuestros días, los tres santuarios marianos permitieron: “unir territorios, ordenar regiones, articular beneficios y promover voluntades de acción colectiva” (Ávila y Llerenas 1998). Estudios recientes, aunque no muy difundidos, demuestran que los santuarios católicos tradicionales siguen cumpliendo su función de fortalecer la identidad local y la cohesión regional. Las peregrinaciones son espacios vitales donde se experimenta la pertenencia al catolicismo; en ellas se fortalecen lazos sociales comunitarios ya existentes, pero también se afianza el sentido de pertenencia territorial. Los santuarios (por excelencia marianos) son materializaciones de la relación entre lo sagrado y lo profano. Permiten anclar los mundos simbólicos que ligan las creencias en el más allá con la cultura del más acá con un epicentro alrededor del cual se ordenan e integran los tiempos y espacios de la vida cotidiana de los creyentes.
En su estudio sobre los peregrinos a San Juan de los Lagos, Olivia Sánchez (1998) dio cuenta de la importancia de las peregrinaciones para la creación de solidaridad y unión entre los participantes. En relación con el santuario de la Virgen de Talpa, Ángeles Gallegos (1997) destaca que frente a los problemas de marginación y explotación social, la solidaridad experimentada durante el trayecto del peregrinaje, manifiesta la necesidad y la angustia por resolver sus problemas de sobre vivencia. El estudio de Renée de la Torre (2001a), basado en la observación participante de la Romería de la Virgen de Zapopan, destaca la puesta en escena tanto del sentimiento comunitario de los peregrinos como el mantenimiento del orden y jerarquía de la estructura eclesiástica de la diócesis de Guadalajara, convirtiendo la romería en un espacio de simbolización en disputa entre la feligresía heterodoxa y la ortodoxia y el orden jerárquico y solemne de la estructura eclesial.
2. Los santuarios a las vírgenes y sus creyentes: anclaje de peregrinos con raíces móviles
Expondré el caso de las funciones simbólicas de protección, arraigo y pertenencia que hoy en día continúa desempeñando para sus fieles la Virgen de Zapopan, principal patrona de la ciudad de Guadalajara.[1]
La virgencita mide escasos 35 centímetros de altura y se le reconoce como “la pacificadora” pues en 1540 logró que los “salvajes” indios cascanes se rindieran ante ella en la Guerra del Mixtón.[2]Este suceso histórico marca el tiempo fundacional que da fin a la conquista bélica y sangrienta emprendida con las armas y marca el inicio de una conquista cultural llevada a cabo por la evangelización y la castellanización de los frailes españoles. La virgen también ostenta el grado de Generala por haber conquistado las causas de los independentistas,[3]y es la patrona de los rayos y tormentas que azotan a la ciudad durante el temporal de lluvias.
Por ello, la virgen se convirtió en peregrina, y durante los meses de mayo a octubre se dedica a visitar a cada una de las 172 parroquias de su amada ciudad, a fin de brindarles protección. La Virgen de Zapopan ha intercedido por la población en los momentos de riesgo, de pestes, de sequía. Hoy la virgencita no es sólo peregrina, sino una virgen viajera que visita a sus hijos ausentes en el mes de mayo en Los Ángeles, California.
Foto: Renée de la Torre, octubre de 2004
Con respecto a las funciones identitarias de los recorridos que realiza anualmente la Virgen de Zapopan a los barrios y colonias de la ciudad de Guadalajara, Felipe Gaytán apuntó que ésta ha “fungido como protectora de la ciudad frente a los desastres naturales y los provocados por la acción humana” y es también requerida siempre que “surge una colonia nueva, la visita de la imagen es importante para los nuevos residentes, una forma simbólica de inclusión a lo que es Guadalajara” (Gaytán 2004: 17).
En correspondencia a su dedicación, sus hijos la acompañan de regreso a casa cada 12 de octubre. En esto consiste la romería: es una peregrinación de 11 kilómetros, una práctica que se ha mantenido vigente a lo largo de casi tres siglos. En la actualidad convoca a más de 2 millones de peregrinos, provenientes de los pueblos vecinos de Zapopan, habitantes de la ciudad de Guadalajara, y devotos que la visitan desde distintos lugares del país y de Estados Unidos.
Una de las tradiciones más importantes que acompañan y nutren de simbolismo este culto es la de los danzantes. Los bailes ejecutados están íntimamente asociados con la memoria histórica de la colonización y evangelización de la región. Esta tradición, con fuertes raíces indígenas y prehispánicas, no ha desaparecido, sino que más bien se ha ajustado e incorporado a los nuevos referentes identitarios de la cultura urbana de Guadalajara. En la actualidad existen más de 300 compañías de danzantes. Algunas de las más antiguas mantienen tradiciones que rememoran la conquista de México y el folclor popular mediante la herencia familiar a través de los siglos; otras convocan a jóvenes que así renuevan las tradiciones y recrean el pasado indígena al estilo “norteño” de los apaches y los pieles rojas. Otro tipo de nuevos grupos está conformado por jóvenes de clase media que se identifican con los movimientos mexicanistas y New Age,[4]y que recrean danzas indígenas como parte de una búsqueda de experimentación mística trascendental.
Pero, aunque la danza ha jugado un papel preponderante en el mantenimiento de la memoria y de la cultura de los antepasados, la identidad que ahí se expresa no es sólo una entelequia abstracta que avanza con la mira del eterno retorno al origen del mexicano, sino que es más bien una realidad dinámica cuya capacidad sincrética le permite adaptarse y dar respuesta al incierto devenir sociocultural contemporáneo. Hoy día, la danza “autóctona” es un espacio de intersección donde no sólo se encuentran las raíces autóctonas, con el catolicismo hispánico, donde no sólo se expresa el ethos popular de una nación sincrética, sino también la reelaboración simbólica que exige la búsqueda de certezas y anclaje, en medio del devenir incierto de identidades emergentes que buscan un lugar y un tiempo para habitar y practicar el mundo actual. En este trabajo, describiré las características que nos permiten identificar a la tradición de la danza azteca como un remanente actual de cultura posfigurativa, destacando que simultáneamente logran la renovación de significaciones que incluso translocalizan a las culturas más tradicionales, sin tener rupturas con el linaje cultural.
En las danzas concheras y aztecas que participan en la romería a la Zapopana tiene lugar este entrecruce entre raíces culturales indígenas y mestizas resguardadas bajo la danza y nuevos movimientos culturales, que se manifiesta en dos movimientos que transversalizan la organización y el sentido histórico del movimiento conchero o azteca. Por un lado, está el movimiento restaurador de la mexicanidad, que busca el rescate de la civilización pasada, idealizando el pasado prehispánico, la superioridad racial, y el carácter civilizatorio superior de los aztecas. Este movimiento pretende una re-indianización, aunque aztequizada, de la cultura nacional, por lo cual rechaza y busca erradicar los elementos sincréticos de la cultura nacional, la cultura occidental moderna, así como del catolicismo dentro de las danzas (De la Peña, 2001:96).
Por otro lado, convergen en las danzas los movimientos de tipo neomexicanista, que se caracterizan por aceptar el sincretismo fundacional y constitutivo de la religiosidad popular, pero además se inspiran en una sensibilidad posmoderna como es la conocida genéricamente como New Age, en la que se busca la integración ecléctica de retazos de diversas tradiciones sagradas a nivel planetario. Este movimiento guarda, además, un carácter esotérico que lo lleva al rescate de las sabidurías, energías y fuerzas que se ocultan bajo los mantos de la tradición indígena (centros arqueológicos, danzas, símbolos, rituales, ancianos indígenas, herbolaria, etc.). Los santuarios a la Virgen son interpretados como nadis (canales que conectan la energía entre los chakras) importantes de la geografía sagrada de México, y argumentan que su participación en los rituales contribuye a liberar los flujos de energía del planeta.
3. Las apariciones de la Virgen en los no lugares: anclajes de la sobremodernidad[5]
En últimas fechas, se ha desencadenado una fiebre milagrosa por la aparición y culto de imágenes de la Virgen de Guadalupe en los lugares más impensables. La televisión y distintos medios masivos de comunicación han difundido este fenómeno de apariciones recientes. Entre 1997 y 1998, se registraron 62 apariciones de la Virgen María en México que fueron difundidas por los medios electrónicos (Público, Sábado 21 de febrero de 1998). A partir de los 90 se ha desencadenado por todo México la creencia en la aparición “milagrosa” de la Virgen de Guadalupe en los lugares más insospechados. La televisión, distintos medios masivos de comunicación y el internet han propagado este fenómeno que, si bien, no es exclusivo del estado de Jalisco, si está presente en su cultura religiosa.
Uno de los casos más sonados y difundidos por televisión fue el caso de la Virgen del Metro que apareció en el verano de 1998 en una estación de tren subterráneo de la Ciudad de México y se convirtió en todo un fenómeno religioso que convocaba aglomeraciones diarias a presenciar el milagro que se había formado en un charco de agua, cuya mancha se tornó en la silueta de la Guadalupana. La gente se congregaba en la estación del transporte subterráneo colectivo a presenciar el milagro, a hacerle culto al nuevo santuario, y algunos bebían el agua de la fuga que le diera vida, por considerarla milagrosa.
Otra de las apariciones más conocidas fue la de la Virgen del Parabrisas, que tuviera lugar en octubre de ese mismo año. De manera similar, en el parabrisas de una camioneta que estaba estacionada en un taller se formó la imagen de la Guadalupana. En menos de tres días logró reunir más de mil personas que fueron a presenciar el milagro.
En las cercanías de Guadalajara, sobre la carretera que va hacia Chapala, se dio un fenómeno similar, conocido como la Virgen del Periférico. En su improvisado altar, donde los visionarios ven a la Virgen en una mancha de humedad en la pared, está inscrito el origen de esta nueva devoción: “El 17 de octubre de 1997, a las nueve de la noche, un trailero se detuvo en el puente para descansar, y fue en ese momento que presenció la imagen milagrosa de la Guadalupana, aunque su acompañante copiloto no pudo apreciarla. Hoy en día, bajo un puente, que conecta el periférico de la ciudad con la carretera, se aprecia una mancha de humedad sobre el muro de concreto, que se asemeja a la silueta de la Virgen de Guadalupe. El altar permanece ataviado de flores, veladoras y retablos de sus fieles pidiendo y agradeciendo por los favores y milagros concedidos por la virgencita, pero lo más importante es que se ha convertido en símbolo de devoción de los chóferes de trailers y camiones foráneos, quienes durante su trayecto se detienen a solicitar la bendición y los favores de la recién bautizada Virgencita del camino.
Durante el año 2000, contagiado por la fiebre milenarista de fin de siglo, se hizo frecuente que la silueta de la Virgen de Guadalupe quedara estampada en los lugares más impensables. La Virgen era percibida por sus creyentes en formas ovaladas, que atestiguaban la aparición milagrosa de la Guadalupana en los lugares más inesperados: en un basurero del hospital civil (diciembre del 2000), en una caseta telefónica pública (diciembre del 2000), en el comal de una cocina (Sayulita, octubre del 2000) o en una piedra laja en la sierra de Mazamitla (La Manzanilla). Cada uno de estos lugares, pronto se convirtió en un altar adonde los fieles llevaron veladoras, exvotos y sus rezos. Algunos de ellos han desaparecido tan súbitamente como aparecieron, pero otros se han convertido en santuarios de peregrinación. Para algunos de los videntes, la aparición es un recordatorio “para que se porten bien”. Por su parte, para el vocero de la Arquidiócesis de Guadalajara, estas manifestaciones no son milagros que la iglesia pueda avalar, sino que “son síntomas de un nuevo paganismo y del contagio de la cultura del fast track donde todo se quiere rápido y fácil” (Público, 12-12-2000).
Foto: Renée de la Torre, enero de 2005.
El caso más reciente fue el de la aparición de la silueta de la Virgen de Guadalupe en los hornos de micro ondas. Aunque ésta tuvo su origen en Mazatlán, se difundió rápidamente por la televisión y el internet, y miles de amas de casa de todo el país descubrieron que sus hornos eran los nuevos altares donde la Virgen se les aparecía. Un mito verificaba la videncia: decían que al Papa Benedicto XVI se le había aparecido Juan Pablo II en un sueño que le había dicho que la Virgen se estaría apareciendo en los platos del horno de micro ondas. En Guadalajara se vivió la aparición en diversos hogares, restaurantes y comercios.
En la mayoría de estos nuevos cultos populares encontramos una necesidad de dotar de referencialidad sagrada a los espacios anónimos donde se realiza en buena medida la vida diaria de un buen número de transeúntes. Marc Augé nos permitió pensar en las transformaciones aceleradas que el tiempo y el espacio están viviendo en la época actual, caracterizada por este autor como “sobremodernidad”, a través de un nuevo referente donde se realiza la vida social: los no lugares.
Los no lugares son tanto las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de personas y bienes (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos) como los medios de transporte mismos o los grandes centros comerciales, o también los campos de tránsito prolongado donde se estacionan los refugiados del planeta. Pues vivimos en una época, bajo este aspecto también, paradójica: en el momento mismo en que la unidad del espacio terrestre se vuelve pensable y en el que se refuerzan las grandes redes multinacionales, se amplifica el clamor de los particularismos (Augé 1993: 41).
Si bien es cierto que el ritmo de la vida contemporánea es cada vez más itinerante que establecida, también lo es la necesidad de tener referentes físicos que funcionen como anclajes de la identidad. Estos casos nos manifiestan la relevancia de la tradición católica para responder a la necesidad de generar nuevos mitos fundacionales, basados en las formas tradicionales de apropiación simbólica de los territorios de vida, que sirvan como referentes de sentido colectivo, ahí donde la velocidad vivida de manera itinerante fragmenta la posibilidad de continuidad de las interacciones sociales de la vida cotidiana. El altar, la imagen milagrosa, o el culto alrededor de una virgen, santo o cristo, son símbolos fundacionales de las comunidades tradicionales en México y Latinoamérica; son productos de las prácticas que la cultura popular ha usado para apropiarse del territorio anónimo, para consagrar los mundos de vida más heterogéneos e incluso heterodoxos con respecto a la posición oficial de la Iglesia; para dotarle de sentido de referencialidad comunitaria ahí donde las personas se mueven a la velocidad de las masas; para regenerar los encuentros del anonimato (cuya particularidad es la no permanencia y su escasa continuidad) en comunidad vivida y compartida mediante un símbolo que consagra la misma condición itinerante.
En la actualidad, uno de los procesos de relocalización de los “no lugares” se realiza mediante prácticas simbólicas-expresivas de la identidad territorial de los viajeros, mediante símbolos de arraigo emotivo que retoman la tradición católica para construir continuidad en la discontinuidad. Los cultos, devociones y prácticas rituales que conforman la tradición católica popular son en sí mismos objetivaciones culturales de la identidad, que los liga de manera emocional y no normativa con los lugares de arraigo de la tradición, con los anclajes de la memoria identitaria, y que permiten domar el anonimato de las sociedades contemporáneas, ofreciendo la posibilidad de apropiarse de linajes que constituyen la continuidad histórica en un movimiento que tiende a fragmentar la producción de estilos de vida de los lazos sociales comunitarios tradicionales (Hervieu Léger 1993). Las formas a través de las cuales se gesta el neo-localismo no requieren de la mediación de la pertenencia a una comunidad local, sino que se logra a través de prácticas con valores simbólicos-expresivos de referencia identitaria (Giménez 1996: 15). Como lo advierte Marc Augé, los no lugares no tienen la capacidad de producir efectos de reconocimiento, pero se entrelazan e interpenetran con los lugares de arraigo. Es en esa intersección donde se “reinscribe sin cesar el juego intrincado de la identidad y la relación” (Augé 1993:110).
Las apariciones son sin duda una búsqueda de regresos frente a las múltiples ausencias; convierten en significativo a los objetos y lugares donde discurre la vida diaria en el anonimato; dotan de centro y permiten habitar la esperanza en medio de la desesperanza. Se trata también de un fenómeno que denota la desinstitucionalización de la religión, en la medida en que los nuevos santuarios se localizan en los no lugares, o en los territorios de la cotidianeidad, y no en los espacios designados por la iglesia católica.
4. Santos polleros para los migrantes
Los símbolos claves del catolicismo (como son las vírgenes, cristos o santos) son también referentes de las representaciones que permiten fijar las creencias y experiencias religiosas en pertenencias comunitarias o territoriales. Estos símbolos no sólo son procurados por quienes practican su catolicismo de forma tradicional, sino también por aquellos que buscan anclajes identitarios. La migración México-Estados Unidos ha generado profundas mutaciones en las prácticas de la religiosidad popular, tanto en la manera en que transforman las prácticas devocionales en sus lugares de origen, como en las nuevas religiosidades seculares que se desarrollan en la zona fronteriza, como en la refundación de la identidad católica al otro lado del Río Bravo.
Existen distintas monografías que dan cuenta de la manera en que las fiestas religiosas en los pueblos mexicanos han sufrido impactos debido a la migración. Los paisanos (o hijos ausentes) colaboran de manera decisiva con los gastos de las fiestas patronales, garantizando con ello la continuidad de la tradición. Pero también adaptan la devoción a sus nuevos tiempos vitales y a sus nuevas necesidades y demandas simbólicas. Las angustias y nuevas problemáticas que enfrentan los migrantes se manifiestan claramente en los pedidos y agradecimientos por milagros recibidos que tanto los migrantes como sus familiares expresan mediante los exvotos y retablos que depositan durante la peregrinación a la Virgen de San Juan de los Lagos.
Dichos contenidos cada vez se vuelven más recurrentes dentro de los altares y santuarios católicos (Durand y Arias 2000). También, Rodolfo Morán (2000) ha mostrado que las prácticas devocionales permiten dar continuidad a los cambios que viven los migrantes, quienes han importado a Estados Unidos sus fiestas y reproducen las imágenes de culto con las que construyen los lazos de referencialidad con la localidad de origen, su gente y sus familias. Al cargar con sus santos—nos dice—cargan también con un pedacito de terruño y extienden con sus prácticas rituales los puntos culturales que articulan los recorridos entre sus territorios natales mexicanos y sus lugares de destino en Norteamérica (Morán 2000).
En Jalisco es muy común que se diseñen replicas de las imágenes locales, como son los casos de las vírgenes viajeras, que acostumbran migrar junto con sus hijos al ser transportadas, con todo y fiesta, al lugar donde moran sus devotos. Las vírgenes, como es el caso de la peregrina zapopana, tienen la capacidad de desdoblamiento para acompañar los múltiples trayectos de sus devotos.
Como lo analizó Pratt, en este símbolo, aunque cargado de historia y tradición, también se condensa la movilidad, la modernidad y la ciudadanía (Pratt 2006). En ocasiones, como fue en el caso de la comunidad de Santa Anita, Jalisco, ha habido conflictos entre los “pobladores de origen” y “los ausentes”, quienes en el marco de la fiesta patronal disputan entre sí cuál de las imágenes debe ser la más venerada y el lugar que cada una deberá tener durante la fiesta o procesión. Por un lado, los nativos apelan al valor de autenticidad de la imagen original, y los migrantes apelan a que la replica es más milagrosa. En algunas partes, estas disputas se han solucionado dándole igual lugar a las dos imágenes en el transcurso de la fiesta. Por otra parte, en las temporadas en que los “hijos ausentes” regresan a sus comunidades de origen participan activamente en las fiestas religiosas, al aportar recursos económicos para la realización de las festividades, e imprimir nuevos contenidos, modificando las tradiciones locales (sobre todo en las maneras de festejar) y cambiando los ciclos rituales que se adaptan a las fechas en que los migrantes regresan a sus comunidades.
Un caso paradójico sobre el impacto migratorio en los lugares de origen ha sido el de Santo Toribio Romo, quien fue canonizado por la institución católica, reconocido como mártir de la guerra cristera, pero que ha sido resemantizado por los devotos como un santo “pollero”, que se aparece en el transcurso del paso a los Estados Unidos, y que intercede milagrosamente para que los migrantes lleguen ilesos hasta el otro lado. El santuario de San Toribio, donde reposan sus reliquias, está situado en Santa Ana de Guadalupe, un pequeño poblado de Jalostotitlán, Jalisco, que a principios del Siglo XX fue cuna de combatientes cristeros y sacerdotes que murieron en martirio durante la guerra cristera (1926-1929), pero que actualmente ha sufrido fuertes transformaciones socioculturales debido a los intensos flujos migratorios hacia los Estados Unidos (López Cortés 1999).
Santo Toribio Romo ha sido apropiado popularmente como un santo que intercede por los migrantes, logrando que su santuario sea actualmente uno de los lugares más visitados, principalmente por los mexicanos que viven en Estados Unidos.[6] Actualmente, las estampitas e imágenes de Santo Toribio se venden y se encuentran por donde quiera, y esta veloz propagación de su culto en gran parte se debe a que los migrantes lo han hecho suyo, mediante la generación y transmisión del mito de sus apariciones milagrosas. Cuentan que Santo Toribio intercede para ayudar a los mexicanos a cruzar exitosamente la frontera, les ayuda a conseguir trabajo en Estados Unidos, les brinda protección en su residencia en los Estados Unidos, e incluso hay quienes dicen que, por la intersección del Santo, han podido conseguir la visa, para pasar legalmente a los Estados Unidos (Guzmán 2002, y de la Torre y Guzmán 2005).
La toribiomanía se ha reproducido en miles de estampitas que se venden en los mercados para ofrecer protección a los migrantes y a los enfermos. Hoy en día, su imagen comparte espacio en los mercados y en los altares domésticos con la Virgen de Guadalupe, la de Zapopan y la de San Juan de los Lagos. También, como santo de los migrantes, compite con santos seculares como Juan Soldado (a quien, igual que santo Toribio, se le pide protección para evitar ser detenido por la Patrulla Fronteriza, protección de los asaltos al cruzar la frontera o para conseguir trabajo “del otro lado”). Santo Toribio también compite en los mercados populares con la Santa Muerte (patrona de presos y prostitutas), y con Malverde (patrón de narcotraficantes). Toribio se ha convertido en uno de los santos más buscados, porque sus seguidores han oído y creen que ayuda a sanar a los enfermos, a pasar exitosamente la frontera, y que protege a los chóferes en las carreteras, e incluso que es patrón del fútbol, tanto de los aficionados a las Chivas como de la Selección Nacional.[7]
La imagen de Santo Toribio se ve por todas partes: en forma de disco colgando de los espejos de camiones, taxis y autobuses; en forma de estampita en las carteras de los emigrantes; como calcomanía que anuncia que ese “es un hogar católico” y que no acepta propaganda protestante en las ventanas de las casas; como medalla, colgando de los cuellos de sus feligreses; y en forma de estatuilla colocada en altares domésticos en casas y negocios que pululan en distintos poblados, no sólo de Jalisco. Santo Toribio es un símbolo ambivalente, con diferentes sentidos para los pobladores de la región “alteña”, los peregrinos que visitan su santuario, y para los migrantes a Estados Unidos.
El caso de Santo Toribio expresa algunas tendencias de las nuevas formas de la religiosidad: la movilidad, la reinvención de los mitos, la comercialización como proceso de autentificación de lo sagrado—que cada vez genera su propia analogía con el fenómeno de las reliquias—y la apropiación popular que rescribe la hagiografía de los santos y que los apropia funcionalmente a sus problemas cotidianos.
Manuel Valenzuela (1992) ha documentado la manera en que la problemática fronteriza ha impactado en la producción de santos seculares, más específicamente en la región Tijuana Tecate, que, además de ser un lugar de tránsito para cruzar al “otro lado”, se ha convertido también en un lugar de destino migratorio nacional, sea porque les atrae conseguir trabajo en el sector de servicios y en las empresas maquiladoras, o porque no tuvieron suerte para pasar al otro lado, y al quedarse sin dinero para regresar a sus comunidades de origen, tuvieron que quedarse en la frontera mexicana a iniciar una nueva vida. El veloz crecimiento de las poblaciones fronterizas también ha contribuido a generar un nueva problemática de inseguridad y violencia, para la cual muchas personas buscan intersección en los santos tradicionales. Pero esta situación también ha propiciado nuevos santorales seculares como son el culto a la Santa Muerte, al Santo Malverde, o a Juan Castillo, conocido popularmente como Juan Soldado (patrón de los migrantes).
Reflexiones finales
Los casos aquí expuestos nos señalan la relevancia de la tradición católica para responder a la necesidad de generar nuevos mitos fundantes, basados en las formas tradicionales de apropiación simbólica de los territorios de vida, que sirvan como referentes de sentido colectivo, ahí donde la velocidad vivida de manera itinerante fragmenta la posibilidad de continuidad de las interacciones sociales de la vida cotidiana.
El altar, la imagen milagrosa, o el culto alrededor de una virgen, santo o cristo, son símbolos fundacionales de las comunidades tradicionales en México y América Latina. Productos de las prácticas que la cultura popular ha usado para apropiarse del territorio anónimo, para consagrar los mundos de vida más heterogéneos e incluso heterodoxos con respecto a la posición oficial de la Iglesia católica; para dotarle de sentido de referencialidad comunitaria ahí donde las personas se mueven a la velocidad de las masas; para regenerar los encuentros del anonimato (cuya particularidad es la no permanencia y su escasa continuidad) en comunidad vivida y compartida mediante un símbolo que consagra la misma condición itinerante.
Las tradiciones católicas reivindican los sentidos populares ante las nuevas experiencias y expectativas de los creyentes. Hemos visto cómo son practicados para generar anclajes de territorialización en una sociedad que está atravesada por movilidades y descentramientos. Los símbolos de la religiosidad popular, al estar cargados de historia, de identidad y de sentido, son apreciados por los creyentes como referentes simbólicos capaces de dotar centralidad a la cultura del flujo, como alternativa para localizar los imaginarios desterritorializados, es decir globales (De la Torre 2001); pero también como instrumento para la colonización de sus miedos y angustias (Gaytán 2004).
La religiosidad popular, al ser una arena de resistencia popular frente a las imposiciones oficiales de la institución, es capaz de propiciar la integración de nuevos elementos culturales en las tradiciones más añejas, es capaz de renovar los lazos sociales, es capaz de dotar de raíces a la movilidad generada por los flujos de la vida contemporánea. Los practicantes de la religiosidad popular producen constantemente nuevas síntesis (sincretismos) entre lo ajeno y lo propio, lo tradicional y lo moderno, pero, sobre todo, propician también la sacralización de los espacios seculares y la desacralización de ciertas prácticas religiosas.
Los migrantes a Estados Unidos han importado sus fiestas para establecer lazos simbólicos de continuidad y pertenencia con sus pueblos, su gente y sus familias de origen. Pero, a la vez, han generado nuevos santos seculares y han rescrito las hagiografías de los santos canonizados por la Iglesia, a fin de que respondan a sus necesidades apremiantes. Las nuevas apariciones de vírgenes de Guadalupe en los no lugares (desde las carreteras hasta los hornos de micro ondas) revelan la necesidad de los individuos de apropiarse y dotar de sentido a los lugares donde pasan gran parte de su vida, pero en el anonimato. Y, a la vez, responden a la posibilidad de colonizar los riesgos que trae consigo el movimiento.
La tradición católica popular, mediante sus cultos, devociones y prácticas rituales, continúa siendo relevante para los mexicanos, porque en ella se objetivan los valores, los temores y las incertidumbres propias de la identidad contemporánea. Las vírgenes y los santos son percibidos como milagrosos porque ofrecen un contacto más emocional y menos normativo para construir el neo localismo en un mundo tendiente a la fragmentación de las unidades espaciales. En los santuarios se gesta en neo-localismo: se generan múltiples experiencias de arraigo con los lugares de la tradición, de reencuentro con los paisanos, y de construcción de los anclajes de la memoria identitaria.
Un reto importante será seguir indagando la manera en que los grupos sociales organizan, re-sitúan, resignifican y practican la religiosidad popular desde y para las aspiraciones particulares de sujetos que viven las contradicciones propias de la vida contemporánea: entre su movilidad y su permanencia, sus marcos de identidad referenciales y sus pertenencias identitarias, las relaciones anónimas y la referencialidad emotiva para colonizar un territorio, etc. Al respecto, queda la tarea de continuar la búsqueda de los procesos mediante los cuales los sujetos contemporáneos están relocalizando sus experiencias de movilidad, sus referentes simbólicos que los identifican con culturas de la globalización, o su miedos y temores para domar los riesgos propios de esta era marcada por la tecnología, las comunicaciones de masas, y la velocidad de la movilidad de los actores.
Notas
[1] Guadalajara es la segunda ciudad en tamaño e importancia en México. Actualmente su zona metropolitana alberga a más de 5 millones de habitantes. Aunque es una ciudad que mantiene una cultura católica muy acendrada, es también una ciudad moderna, multicultural y compleja.
[2] Lo relativo al referente histórico de la peregrinación de la Virgen de Zapopan está fundamentado en Castellanos 1994.
[3] En la época independentista, la Virgen fue nombrada por los ejércitos insurgentes con el grado de “Generala” por haber protegido y favorecido a la causa de los independentistas. El Ayuntamiento le dio el nombramiento de “General de las Armas del Ejército de la Nueva Galicia” y desde entonces se le adornó con las insignias del bastón y banda (Ochoa 1961).
[4] Las interpretaciones que articulan un discurso más o menos coherente y que articula y da sentido a prácticas simbólicas de una religiosidad "New Age" con alma mexicanista se pueden encontrar en la literatura de Velasco Piña 1990. He detectado que existen similitudes entre los discursos de estos grupos en Guadalajara y el que aparece en este libro. Por tanto creo que esta obra refleja e inspira la interpretación de las actividades místicas que realizan los grupos aludidos.
[5] Marc Augé introduce el concepto de sobremodernidad para pensar las transformaciones aceleradas de las interacciones humanas en el tiempo y el espacio contemporáneo. La sobremodernidad incide en una tendencia hacia la individuación de la cultura, a un achicamiento del espacio, y a una aceleración de la historia que produce una abundancia de sucesos históricos. Este autor plantea que en la sobremodernidad la unidad del espacio global «la tierra» se vuelve pensable, provocando que, por un lado se refuercen las grandes redes multinacionales, y por otro que se amplifique el clamor de los particularismos (Augé 1995).
[6] El santuario de Santo Toribio es semanalmente visitado por decenas de miles de seguidores. Muchos de ellos son migrantes que van a pedir o a agradecer al santo por ayudarles en su paso hacia “el otro lado.
[7] Desde diciembre del 2004 la imagen de Santo Toribio se produce en serie y porta la etiqueta "Made in China", y se distribuye tanto en las tiendas de artículos religiosos católicos como en los mercados populares, en los tianguis, y hasta en las tiendas de la calle Álvaro Obregón, famosas en la ciudad de Guadalajara por la venta de fayuca. Los pequeños bustos de Santo Toribio se venden en distintos mercados y sus precios van desde 22 a 45 pesos. En esta crónica periodística se narra la biografía de la mercancía del santo: “Los vendedores de la calle Álvaro Obregón ya lo tienen en sus vidrieras. Santo Toribio está de moda”. (Orihuela 2004)
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