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Templo de Salomão de São Paulo. Foto: Vitor Mazuco.

Em Direção a uma Fenomenologia Transnacional e Pós-Colonial do Espírito: Religiões Pneumáticas e Cosmopolíticas nas Américas

Manuel A. Vásquez | Universidade da Flórida

Espectros estão assombrando as Américas. Embora essas assombrações estejam intimamente ligadas ao aprofundamento e expansão do capitalismo neoliberal, assim como aos movimentos de resistência ao mesmo, elas compõem uma nova política do espírito—a emergência de um complexo e multifacetado campo religioso, que acarreta implicações significativas no futuro das sociedades dessa região.

Possivelmente, o exemplo mais perceptível das realidades espectrais que atualmente povoam as Américas é oferecido pelo crescimento explosivo do protestantismo evangélico. À frente de tal expansão está o Pentecostalismo[1], um ramo do Cristianismo que coloca à frente e no centro a experiência imediata, intensamente pessoal e corporificada de Jesus Cristo através dos dons do Espírito Santo—a capacidade de falar em línguas, profetizar e, principalmente, de curar e expulsar os demônios que causam as provações diárias e atribulações enfrentadas por vastos setores da população regional, que vão de conflitos domésticos e toxicodependência ao desemprego e violência relacionada às gangues.

Toda sexta-feira, nos vários templos brasileiros da Igreja Universal do Reino de Deus (também conhecida como Igreja Universal, A Universal ou IURD), pastores engajam-se em batalhas espirituais enquanto exorcizam espíritos malignos rebeldes que “encostam” nas pessoas a fim de causar doenças, infortúnios e sofrimento. A IURD é uma rede Pentecostal transnacional poderosa, que alega ter igrejas em cerca de 100 países em todo o mundo, da África do Sul aos Estados Unidos, do Reino Unido até Honduras. Esses exorcismos envolvem derrubar o possuído no chão, além de expulsões físicas dos espíritos possessores, realizadas à força. Muitas vezes, tais espíritos são entidades de religiões de matriz africana como a Umbanda e o Candomblé.[2]

A Igreja Universal é também famosa por ter recentemente concluído uma réplica do Templo do Rei Salomão na cidade de São Paulo, um edifício que custou 30 milhões de dólares para ser construído, com 18 andares e capacidade para acomodar 10.000 pessoas (Phillip 2010).[3] A igreja relatou ter gastado 8 milhões de dólares para importar de Israel as pedras utilizadas na contrução do templo. Nas palavras de Edir Macedo, fundador da IURD e um dos bilionários brasileiros: “Nós assinamos o contrato e encomendamos as pedras que virão de Jerusalém, assim como as que foram usadas para construir o templo em Israel; pedras que foram testemunhas do poder de Deus há 2.000 anos atrás... Vai ser um nocaute, vai ser lindo, lindo, lindo—o mais lindo de todos. A fachada será exatamente igual àquela construída em Jerusalém.” Quando questionado por que a IURD contruiu o Templo de Salomão, Macedo mencionou o sonho de José na bíblia Hebraica que previu como seus irmãos acabariam por se curvar diante dele depois de tê-lo expulsado e vendido como escravo. Macedo afirmou que ele antevê “todas as religiões e nações do mundo se curvando ante o Templo de Salomão”.[4] Macedo também declarou seu desejo de que o Templo de Salomão ofuscasse o famoso Cristo do Corcovado, no Rio de Janeiro, como a imagem que o mundo tem do Brasil.

A monumentalidade do Templo de Salomão e a influência econômica de Macedo apresentam-se como símbolos claros de uma emergente geopolítica do espírito, destinada a inverter as relações de poder centro-periferia no sistema-mundo capitalista, colocando o Brasil no cerne de uma nova cartografia mundial policêntrica do sagrado.[5] Baseando-se no trabalho de imigrantes transnacionais e de religiosos que viajam a negócio, assim como no uso especializado de comunicação tecnológica—Macedo é dono da Rede Record, a segunda maior rede de televisão brasileira—o Brasil se tornou um nó fundamental de inovação e de produção religiosa, exportando bens religiosos para a Europa e os Estados Unidos, desafiando as reivindicações do paradigma da secularização, segundo o qual a modernização acabaria por levar ao desaparecimento da religião na esfera pública. A matéria preparada pela Rede Record a respeito da inauguração do Templo de Salomão apontou insistentemente não só para a presença das figuras políticas e econômicas mais importantes do Brasil, incluindo a presidente Dilma Rousseff, mas também de delegações da África e da América Latina, representando uma versão contemporânea do ajuntamento de todas as tribos de Israel.

A Igreja Universal não está sozinha na liderança do crescimento do Pentecostalismo no Brasil. Na verdade, de acordo com o última censo, a Igreja perdeu 300.000 membros no país. A causa mais provável é a concorrência feroz de outras igrejas que também vêm furiosamente se envolvendo com a criação de realidades espectrais através de espetáculos dramáticos, curas divinas eficazes e exorcismos. O concorrente que avança mais rapidamente é a Igreja Mundial do Poder de Deus (IMPD), fundada por Valdemiro Santiago, um dissidente da Igreja Universal. A IMPD tem tido muito sucesso com a venda de toalhas ensopadas com o suor de Santiago coletado enquanto ele prega para grandes multidões. Estas toalhas têm a fama de possuirem poderes de cura, havendo inclusive relatos de pessoas que comeram pedaços delas e foram curadas de tumores intratáveis. A igreja também vende água e óleos abençoados pelas orações poderosas de Santiago. Não é de se admirar que, em resposta ao mote da Igreja Universal “pare de sofrer”, a Igreja Mundial do Poder de Deus declara: “Vem cá, Brasil! O Milagre está aqui.”

Não devemos concluir que o Pentecostalismo é o único agente de importância nas novas políticas do espírito nas Américas. Em resposta ao crescimento Pentencostal na América Latina e entre os latinos(as) nos E.U.A, a Igreja Católica tem testemunhado nessas regiões a ascenção de um movimento carismático vigoroso que procura unir as atividades antiestruturais do Espírito Santo—que pode conceder seus carismas para qualquer pessoa independente de sua raça, classe, gênero ou estado legal—com as dimensões estruturais do Catolicismo, já que os Carismáticos destacam os sacramentos, cujo monopólio legítimo está nas mãos do clero. Essa é uma verdadeira dialética de continuidade (com um forte culto à Virgem Maria) e ruptura (uma relação pessoal de Jesus mediada pelo Espírito Santo). Daí a imensa popularidade de padres-entertainers como Padre Marcelo Rossi que, além de apresentar vários programas de TV e rádio, “vendeu mais de 12 milhões de CDs, celebrou missa em um estádio de futebol lotado com dezenas de milhares de fiéis” (Romero 2013)[6] e também está construindo O Novo Santuário Mãe de Deus (Theotókos Sanctuary) em São Paulo com capacidade para 100.000 pessoas, destinado a competir com a monumentalidade do Templo de Salomão da IURD.[7]

Também não devemos supor que o Cristianismo seja a única religião assombrada por espíritos. Com efeito, eu gostaria de argumentar que o Pentecostalismo e o Catolicismo carismático nada mais são do que manifestações de uma proliferação maior dos espíritos nas Américas. Tal “diáspora do espírito” inclui a disseminação e re-africanização das religiões de matriz africana como o Candomblé, a Umbanda, Santería, Palo Monte e o Vodu; a revitalização das tradições indígenas como parte de uma gênese das identidades pan-étnicas, como os Dacotas, Maias, Aimarás e Mapuches; a apropriação criativa dessas tradições pelos movimentos neoanimistas e neoxamânicos como as religiões ayahasqueiras (por exemplo, Santo Daime, União do Vegetal, e Barquinha); a popularidade global do curandeiro espírita João de Deus, que atrai milhares de seguidores para sua casa em Abadiânia, Goiás, realizando cirurgias espirituais com facas e tesouras comuns e sem anestesia;[8] e os romances mais vendidos de Paulo Coelho. Apesar da diversidade dos fenômenos citados, todos eles são parte integrante daquilo que podemos nomear “religiões pneumáticas”—religiões cuja eficácia e capacidade de gerar experiências viscerais poderosas entre os fiéis dependem de atividades das forças espirituais no mundo material.[9]

O que explica essa prótea e potente fenomenologia do espírito? A religião não estava destinada a desaparecer quando a modernidade, instruída pela racionalidade científica, tomasse o lugar da tradição na América Latina? Talvez, voltando a Hegel, que usou o termo fenomenologia do espírito para delinear os passos do Geist da humanidade à medida que se desdobra na história para depois voltar a si mesmo, possamos encontrar uma resposta plausível para essas perguntas.

Há de fato muito de útil na visão de Hegel sobre o movimento do espírito, como algo guiado pelo conflito, por oposições aparentemente irreconciliáveis que são resolvidas para dar lugar a sínteses superiores, basicamente do mesmo modo que o Pentecostalismo vê a história humana como um palco para uma guerra cósmica entre o bem e o mal, entre Jesus e o Diabo e seus servos, com o eventual aparecimento do Reino de Deus. Hegel também argumentou que, para que o Espírito voltasse com plena realização de todas as suas experiências, ele teve de sofrer; não apenas ser mestre, mas também escravo, e como escravo confrontar na carne os limites da temporalidade e da materialidade. Mais uma vez, a maioria das religiões do espírito aqui mencionadas fazem do corpo quebrantado do seu seguidor o centro de sua atenção e prática: a busca é apenas pela totalidade, seja envolvendo cura de tumores através do exorcismo, incorporação de espírito, ou cirurgias espirituais; ou a experiência de unicidade com a natureza através do ritual de ingestão de substâncias psicoativas como a ayahuasca.

A fenomenologia do espírito de Hegel, no entanto, mostra limitações consideráveis na abordagem da pletora de realidades espectrais que assombram as Américas. Por um lado, ele pressupôs que a marcha do Geist seria teleológica, que ela seria uma história progressiva da (auto)consciência e crescente racionalidade que culmina não apenas no Iluminismo Europeu, mas na própria filosofia de Hegel, que ele compreendia como um sistema total, como Conhecimento Absoluto. É por esse motivo que ele apresenta sua fenomenologia como “a ciência da experiência da consciência” conduzindo a uma lógica em que “o que é racional é real; e o que é real é racional” (Hegel 1896, 10). Nesse sentido, o Cristianismo marcha corretamente em direção ao Conhecimento Absoluto, mas entende-o apenas em termos míticos, pregando a história de um Deus que se faz homem a fim de trazer reconciliação e vida eterna. Para compreender a essência verdadeiramente racional por trás das noções poéticas e ingênuas da religião, demandar-se-á filosofia, leia-se Idealismo Alemão.

A visão teleológica e totalizante de Hegel sobre a história é, portanto, etnocêntrica, enxergando manifestações tais quais possessões, curas divinas e cirurgias espirituais como produtos de mentalidades ingênuas, ignorantes e primitivas que devem ser civilizadas e educadas para poderem entender a inexorável jornada em direção à racionalidade plena, assim como é compreendida nos termos iluministas. As políticas do espírito que sublinho aqui desafiam claramente o fluxo natural em direção à racionalidade. Pedaços de toalhas capazes de curar doenças que a medicina tradicional não consegue tratar, pedras trazidas de Jerusalém que esculpem um novo espaço sagrado no coração de uma São Paulo hipermoderna, disfuncional e pecadora; esses objetos apresentam uma potência que parece desafiar a racionalidade hegeliana e virar a mesa de uma modernidade fracassada. Mas isso realmente acontece? Poderíamos entender a agência aparente desses objetos, sua capacidade de fazer coisas para nós e por nós, como nada além do que o resultado de uma alienação do Espírito que, em sua busca por encontrar a si mesmo, deve isolar-se e projetar a si mesmo nas materialidades históricas para, eventualmente, tomar consciência de que foi Ele, afinal, que animou todas as coisas?

Certamente, isso é o que nos diz as Religionswissenschaft. Junto à atitude modernista ocidental que se refere à atuação de forças sobrenaturais como superstição, E. B. Tylor avançou com a hipótese de que as raízes da religião residem no fracasso de uma mentalidade infantil e primitiva em distinguir o animado do inanimado. Seguindo a mesma linha, Max Müller, o renomado pai da disciplina de estudos religiosos, alegou que a religião originou-se de uma “doença de linguagem”, da confusão de nossos antepassados entre nomina e numena, entre mito e realidade, em suas tentativas de lidar com os impressionantes poderes da natureza. Mas nós sabemos o suficiente para não nos envolver em explicações simplistas, manchadas por nossos preconceitos coloniais. Somos mais sofisticados que isso, certo? Em lugar de realizar especulações de sofá fazemos uso de sociologias empiricamente baseadas e antropologias da religião. Podemos, por exemplo, argumentar junto a Durkheim—que parece desafiar preconceitos modernistas sobre religião—que “é um postulado essencial da sociologia a ideia de que uma instituição humana não pode repousar sobre o erro e a mentira, pois, do contrário, ela não poderia durar” (1965 [1912], 14). Ele vai ainda mais adiante e afirma: “Na realidade, não há religiões falsas. Todas são verdadeiras ao seu modo; todas respondem, ainda que de maneiras diferentes, às condições próprias da existência humana” (15). Além disso, Durkheim leva o poder da religião a sério—epistemologicamente, a sociologia da religião não pode fazer de maneira diferente. O poder da religião não pode ser uma espécie de sonho, ilusão ou alucinação. Afinal, “o que é uma ciência cuja principal descoberta consistiria em provocar o desvanecimento do próprio objeto de que trata?” (88).

Assim, quando Durkheim fala sobre eficácia religiosa, ele enfatiza seus efeitos tangíveis, corporificados e materiais, fazendo uso da linguagem da física e da medicina para falar de forças, energias, campos, correntes e contágio. Ele nos diz que “consagrar algo, significa pôr em contato com uma fonte de energia religiosa, assim como um corpo é colocado em contato com uma fonte de calor ou eletricidade para ser aquecido ou eletrizado [sic]; os dois processos empregados não são diferentes em sua essência” (1965 [1912], 467). Nas discussões de Durkheim sobre rituais, constantemente encontramos referências aos elevados graus de intensidade produzidos quando corpos humanos literalmente esfregam-se uns nos outros, produzindo estados de efervescência coletiva, que “mudam as condições da atividade psíquica”. “Energias vitais estão super-excitadas,” ele continua, “paixões mais ativas, sensações mais fortes; há, inclusive, aquelas produzidas apenas nesse momento. Um homem não reconhece a si mesmo; ele se sente transformado e, consequentemente, transforma o ambiente que o envolve” (469). Desse modo, referindo-se à mana, ou outros princípios totêmicos, como forças, “não tomamos a palavra num sentido metafórico; elas agem como verdadeiras forças. São, inclusive, em certo sentido, forças materiais que engendram mecanicamente efeitos físicos. Se um indivíduo entra em contato com elas sem ter tomado as devidas precauções recebe um choque que poderia ser comparado ao efeito de uma descarga elétrica. Algumas vezes elas parecem ser concebidas como uma espécie de fluido que escapa pelas pontas” (218).

Durkheim parece, prima facie, entender a generatividade da religião, conquanto um exame mais profundo nos revela que ele ainda lida bastante com as noções hegelianas de alienação e projeção. Apesar de suas críticas a E. B. Tylor e Max Müller, em última análise Durkheim não consegue compreender a plenitude da eficácia religiosa, porque ele encara o poder da religião como uma projeção da vitalidade e como poder determinante de uma realidade mais real: a sociedade. É a sociedade que é generativa, que faz as coisas. "É a sociedade que classifica os seres como superiores e inferiores, como senhores que comandam e servos que obedecem; foi a sociedade que conferiu aos primeiros esta propriedade particular que torna o comando eficaz e que constituiu o poder" (409). Assim como o totem é "uma expressão material" da sociedade, o próprio clã "personificado e representado pela imaginação sob a forma visível do animal ou vegetal que serve como um totem," assim também a força religiosa é "apenas o sentimento que o grupo inspira em seus membros, porém projetado para fora da consciência de quem o experimenta, e objetificado. Para ser objetificado, eles são fixados em algum objeto que, consequentemente, torna-se sagrado” (261). Por fim, a eficácia de um fenômeno religioso ou objeto é "conferida, embora puramente ideal, agindo como se fosse real [...] determina[ndo] a conduta dos homens com o mesmo grau de necessidade das forças físicas" (260).

O principal problema com Durkheim, apesar de suas críticas aos orientalistas, não é apenas que ele se contradiz ao enxergar a religião de forma simplista, fundada essencialmente na falta de reconhecimento da verdadeira fonte de sua eficácia. Mais problemático que isso é o fato de que Durkheim não é completamente modernista, pois ele mesmo anima coisas a fim de explicar as visões dos animistas e o poder do totem. Da mesma maneira que Hegel sugere que o Geist é o espírito abstraído da humanidade que anima a história, Durkheim reifica a sociedade como uma totalidade orgânica, como uma entidade auto-sustentável que funciona sem que os indivíduos se deem conta de sua presença, determinando seus pensamentos e ações. Por que devemos aceitar a espectralidade durkheimiana do socius em lugar dos espíritos demoníacos que os pentecostais alegam gerar descontentamento social? Não seria a sociedade de Durkheim outra assombração? Podemos afirmar sem problemas que a sociologia de Durkheim é mais científica do que os apelos às forças sobrenaturais feitas pelas religiões que estão em crescente ascensão nas Américas?

Talvez Marx possa nos ajudar a entender melhor a proliferação e o poder das realidades espectrais nas Américas. Afinal, sua análise sobre o fetichismo da mercadoria é hoje, sem dúvidas, mais relevante do que nunca, numa era em que vivemos não apenas cercados por uma inundação de bens, mas também por intermináveis fluxos ​​de imagens que sedutoramente incitam ao consumo contínuo. Neste “mundo encantado, pervertido, e às avessas", não são apenas "Monsieur le Capital e Madame la Terre [que] fazem dos seus fantasmas ambulantes personagens sociais” (Marx 2007 [1867], 966), mas também a cultura popular, a mídia e o conhecimento, que tornaram-se fontes indispensáveis para a extração da mais-valia, produzindo uma infindável "procissão de simulacros"—como coloca Jean Baudrillard (1983)—dominando a cena global e criando hiper-realidades que desfocam a distinção entre a fisicalidade e a virtualidade.

Seria, então, a proliferação de "encontros espectrais" (Goslinga 2013) nas Américas nada mais do que o "grito da criatura oprimida", a projeção de um desejo profundo por plenitude, dignidade humana e comunhão de vastos setores da população mundial que foram deslocados e deixados para trás pelo capitalismo neoliberal global? Seria a ubiquidade do diabo e seus servos um reflexo deslocado das contradições e insatisfações da modernidade? De fato, isso é o que propõem John e Jean Comaroff em sua análise a respeito do alastramento daquilo que eles chamam de "economias ocultas". No contexto de um "capitalismo de cassino", um "capitalismo messiânico e milenar [...] que se apresenta como um evangelho da salvação; um capitalismo que, se bem aproveitado, é dotado com capacidade total para transformar o universo dos marginalizados e desempoderados [....]. A mágica está em todos os lugares, a ciência do concreto, a fim de dar sentido ao mundo e agir sobre ele—especialmente, ainda que não exclusivamente, entre os que se sentem desempoderados, emasculados e desfavorecidos" (Comaroff e Comaroff 2001, 2, 27). "À medida que as conexões entre meios e fins tornam-se mais opacas, mais distendidas, mais misteriosas, o oculto se torna cada vez mais apropriado [...]” (27), para o rápido enriquecimento. Assim, "economias ocultas, incluindo o evangelho da saúde e prosperidade do Neopentecostalismo são, mais uma vez, uma resposta a um mundo desarranjado: um mundo no qual o único caminho para o enriquecimento rápido parece estar nas formas de poder/saber que transgridem o convencional, o racional, o moral—assim se multiplicam as técnicas disponíveis de produção de valor, justas ou não” (26).

Esta perspectiva neomarxista oferece insights definitivamente convincentes para a política do espírito contemporâneo nas Américas. O apelo crescente para as forças sobrenaturais coincidiu com as dramáticas perturbações econômicas, políticas e culturais na região, desde transições desordenadas e rasas para a democracia até a reestruturação das economias nacionais, que os conectou de forma mais profunda ao tardio capitalismo global. Estes processos têm gerado um deslocamento generalizado, condições de incerteza, insegurança e vulnerabilidade para vastos setores da população nas Américas. De imprevisíveis ciclos de altos e baixos às massivas migrações internas e transnacionais, ao crescimento desenfreado da "sociedade incivil"—assim como é dramatizada pela violência das gangues de jovens, cartéis de drogas, grupos de vigilantes e o aparato policial do estado—os cidadãos sentem-se, em suas vidas diárias, afrontados por "principados e potestades" que não podem controlar.[10] Dada a corrupção generalizada do Estado, seu fracasso em prover bons cuidados de saúde e educação que sejam acessíveis, bem como a falta de legitimidade dos agentes políticos tradicionais como sindicatos e partidos políticos, mesmo dos de esquerda, como é o caso do Partido dos Trabalhadores no Brasil, é surpreendente que as pessoas estejam se voltando para as forças sobrenaturais a fim de resolverem os seus problemas e protegerem-se de danos? À medida que as promessas emancipatórias da modernidade não se concretizam, não é natural retornar à tradição para ressuscitar os fantasmas que a racionalidade científica achou que havia banido?

Acho que há muito a ser exaltado nesta leitura marxista da origem dos espectros que estão rondando as Américas. As afinidades eletivas entre os processos socioeconômicos e a dinâmica do campo religioso são persuasivas. E por que não deveriam ser? A religião é, afinal, algo deste mundo, como qualquer outra atividade humana: um campo de atividade de indivíduos encarnados e alocados na história, na sociedade e na natureza. A crescente literatura sobre o Pentecostalismo na América Latina mostra que o envolvimento dos pentecostais na Política—com P maiúsculo—é complexo, muitas vezes ambivalente; vão do isolamento até o suporte a regimes conservadores e às vezes a causas e movimentos progressistas. Ainda assim, como deixa claro a geopolítica do espírito da IURD, existem fortes correntes de autoritarismo, exclusão e intolerância nos Pentecostalismos da região. Vimos que a IURD articula uma teologia de domínio que faz o sonho hegeliano do Conhecimento Absoluto no final da história parecer café pequeno. Mais recentemente, Kevin O'Neill (2015) documentou como, em meio à grave desordem e à violência generalizada do pós-guerra civil da Guatemala, cristãos evangélicos estão operando centros de reabilitação com fins lucrativos ("casas de restauración") onde membros de gangues e viciados em drogas podem ser "libertados" dos demônios que os controlam. Coloquei libertados entre aspas porque muitos desses indivíduos que estão em cadeias espirituais estão presos nesses centros a contragosto. Além disso, a libertação dessas pessoas depende de sua rendição, sobre a representação de seus corpos dóceis e a sua normalização como sujeitos domesticados. O'Neill considera essas tecnologias cristãs de subjetivação diametralmente compatíveis com o projeto neoliberal de privatização. Aqui, voltamos à análise incisiva de Comaroff sobre as economias do oculto do capitalismo milenar.

Apesar de fornecer percepções críticas indispensáveis ​​para a política do espírito nas Américas, mesmo as explicações dos mais astutos marxistas persistem, para seu prejuízo, em aderir à noção hegeliana de que a religião é, na melhor das hipóteses, um conhecimento mítico, um símbolo que aponta para algo mais real e racional. Na pior das hipóteses, a religião não é mais do que o sintoma de uma patologia social. Com certeza, a doença é real, mas os sintomas são apenas reflexos deslocados que tornam as causas reais obscuras. Sendo assim, conclui-se que a análise sofisticada do marxismo sobre a atual política do espírito como a “lógica religiosa do capitalismo tardio,” usando a famosa afirmação de Fredric Jameson sobre o pós-modernismo, é muito semelhante à de Durkheim: a lógica da religião, a verdade sobre a dinâmica da espectralidade contemporânea, encontra-se num outro lugar, em uma realidade mais profunda e real.

Uma grande parte do problema tem a ver com o fato de que, como sucessor de Hegel, Marx herda do Iluminismo a "negação da coetaneidade" (Fabian 1983) com outras formas de vida. Para ambos, o Iluminismo secular existe em um momento diferente e mais avançado do que qualquer outra perspectiva. Mais especificamente, Tomoko Masuzawa demonstrou que, nos primórdios das Religionswissenschaft, a ambivalência com relação à noção de fetichismo trai uma denegrição total da materialidade. Ela observa que o fetichismo foi associado à "materialidade absoluta", representando uma forma de consciência ainda mais grosseira do que a idolatria e totalmente oposta à verdadeira espiritualidade. Ela afirma: "Fetiche é a materialidade no seu estado mais raso e cru; ele não indica nenhum significado transcendente além de si mesmo; nenhuma essência abstrata, geral ou universal que possa ser interpretada como um símbolo” (2000, 248). Por sua vez, Webb Keane (2007) mostrou como essa denegrição da materialidade estava ligada ao projeto de colonização, particularmente ao trabalho de missionários cristãos que buscavam impor uma versão particular do Protestantismo. Em seu trabalho sobre missionários calvinistas holandeses na Indonésia, Keane mostra como a inculcação do cristianismo envolveu um processo apoderador de purificação, ou seja, a subjetivação do convertido, envolvendo a criação de "zonas ontológicas inteiramente distintas: de um lado, a dos seres humanos, e de outro, a dos não-humanos" (apud Keane 1993, 10-11). A conversão ao Protestantismo significava entender que a agência e a "liberdade" para receber a graça de Deus eram atribuídas apenas aos seres humanos. Os não-convertidos e os sumbaneses católicos eram fetichistas, "entregando a sua agência para pedras, estátuas ou mesmo textos escritos", diminuindo assim a sua responsabilidade diante de Deus (Keane 2007, 77).

Dadas as limitações e contradições do materialismo histórico, acredito que precisamos ir além de Hegel e propor uma fenomenologia do espírito pós-colonial, transnacional e não simplistamente materialista, que pode ser comparativa sem ser teleológica e totalizante, permitindo que consideremos a durabilidade, a vitalidade e a eficácia das diversas formas de habitar o mundo. No centro desta fenomenologia descentralizada e experimental está a expansão da noção de agência para além do antropocentrismo estreito de Hegel. Já argumentei em outra ocasião que a potência do Pentecostalismo e, por extensão, de outras religiões do espírito nas Américas, encontra-se em um "materialismo pneumático" dinâmico, num entrelaçamento elástico—ainda que apertado—entre espírito e matéria, corpo e mente, indivíduo e grupo, natureza e cultura, o qual permite aos que creem não somente navegar nas tensões entre o local e o global, mas também ter, na imanência, experiências vívidas e transformadoras de transcendência, de alteridade dentro da história. Religiões pneumáticas desafiam o dualismo espírito-matéria por trás das abordagens modernistas da religião. Elas não enxergam o Espírito como uma ideia de humanidade abstrata, desincorporada e de outro mundo, que se dissolve na história com a finalidade de voltar si a mesmo. Pelo contrário, vários tipos de espíritos possuem potência imanente, produzem efeitos significativos no aqui e agora. Nesse sentido as religiões pneumáticas, apesar do que afirma Durkheim, são completamente materialistas, não no sentido de reduzir a experiência do sagrado aos mecanismos da economia ou mesmo da natureza, mas em suas afirmações de que o presenciamento e a eficácia dos espíritos estão ligados, intrinsecamente, ao dinamismo da materialidade. Assim, a fim de compreender toda a generatividade deste materialismo pneumático, precisamos desenvolver abordagens materialistas que não sejam simplistas, que re-encarnem e re-incorporem novamente a religião nos campos sociais e nas redes neurais e ecológicas, que engendrem praticantes religiosos em comunidades mistas de humanos, animais não-humanos, plantas, coisas e outros seres (Vásquez 2011).

A exemplo de Bruno Latour e outros estudiosos da Teoria Ator-Rede (TAR), eu acredito que é hora de "fazer os objetos participantes no curso da ação". É tempo de reconhecer a agência de crucifixos que se movem, imagens da Virgem Maria que choram, a terra que cura do Santuário Chimayó e toalhas ensopadas com suor de pastores pentecostais. Essas coisas, afinal, agem sobre aqueles que acreditam, produzindo efeitos materiais tangíveis em seus corpos. Baseando-se em Latour, Matthew Day (2010) convoca para a compreensão de várias religiões como redes heterogêneas evolutivas e agênticas, que talvez não envolvam apenas sacerdotes, profetas, monges, missionários, imigrantes, peregrinos, curandeiros, turistas e estudiosos, mas também textos, relíquias, ícones, dinheiro, hábitos corporificados, estilos arquitetônicos e noções de honra e prestígio, além de "seres transcendentais" tais como deuses, espíritos e forças impessoais. Compreender as religiões como dinâmicas e contestadas, porém como um agrupamento heterogêneo e multi-agêntico relativamente estabilizado, forçaria os estudiosos a tomar a questão de Latour a sério:

Por que não dizer que, em matéria de religião, só contam os seres capazes de levar pessoas a agir, como todo crente sempre afirmou? Isso seria mais empírico, talvez mais científico, mais respeitoso e bem mais econômico do que inventar dois lugares impossíveis, irreais, onde a mente do religioso e a realidade social estivessem ocultas por trás de ilusões que muitas outras geraram. Além disso, que haverá de tão científico na noção de “crença”? (Latour 2005, 235)

Em outras palavras, Latour nos desafia a romper com a doxa modernista nos estudos religiosos e “conceder aos deuses sua agência” (Day 2010, 278; enfâse no original). Pois, “contanto que eles afetem o que as pessoas fazem, os deuses são atores reais com existência relativa” (Day 2010, 280-281; enfâse no original). Assim, pessoas que se dedicam aos estudos religiosos devem “começar a estudar as redes nas quais esses atores surgem e a fazer o trabalho necessário para torná-las reais e óbvias” (Day 2010, 281). Day dá prosseguimento e escreve que uma abordagem das redes para a religião pode nos ajudar a superar o impasse improdutivo entre as perspectivas êmica e ética. Com esta abordagem, podemos

abandonar o hábito de tratar esses "seres não-óbvios" que enchem as páginas dos livros sobre religião, como se fossem substitutos para outra coisa. Os deuses, fantasmas, espíritos e profetas que falam não são símbolos da "Sociedade" (por exemplo, Durkheim), "Cultura" (por exemplo, Geertz), ou "Economia" (por exemplo, Marx). Ao contrário, eles são um dos muitos atores não-humanos que circulam dentro de uma determinada rede: agentes que fazem sua presença ser sentida através do compartilhamento do trabalho necessário para reunir, juntar, mover, motivar ou atar seus colegas atores em uma agregação social. (Day 2010, 278).

Recentemente, em seu estudo sobre Palo Monte em Cuba, Todd Ochoa colocou a sugestão de Day para funcionar muito frutiferamente. Esta religião de raiz africana trabalha com prendas (também chamadas ngangas ou enquisos), que são aglomerados de terra, paus, pedras, penas, ossos e outros restos de animais, armazenados em caldeirões de ferro ou em urnas de barro que permitem aos paleros/as invocar e condensar as forças dos mortos para realizar mudanças concretas nas condições e destino dos vivos. Ochoa observa como a proveniência e qualidade dos materiais são fundamentais para o prestígio e poder da prenda. “Não é raro ouvir de paleros e paleras viajando grandes distâncias para recolher peças e materiais para suas prendas, ou de colocar coisas caras a eles nos caldeirões, para nunca mais serem recuperadas" (Ochoa 2010, 141). Em outras palavras, materialidade qua materialidade é importante. Quanto à eficácia da prenda, Ochoa conclui que estas

não se conformam com uma lógica hegeliana que limitaria a sua amplitude social para a dialética do objeto e sujeito. Longe de ser um "objeto", isolado e determinado por um sujeito como Hegel entenderia, prendas-ngangas-enquisos são indissociavelmente ligadas à materialidade imanente; elas emergem da relação material e, desse modo, recusam uma lógica reducionista. Como tal, prendas-ngangas-enquisos não são "objetos" e definitivamente nem "fetiches", que é o que o discurso iluminista europeu designa como assunto que não está em conformidade com os propósitos de um sujeito racional. Elas são melhor pensadas como agentes, entidades ou atores concatenados em redes assimétricas e realizadas as quais chamamos "sociedades". (2010, 11-12)

Além dos benefícios metodológicos de minha proposta para uma fenomenologia do espírito transnacional e pós-colonial—a produção de uma abordagem mais rica, dinâmica e cheia de nuances dos fenômenos religiosos[11]—acredito que o chamado para uma noção de agência mais expandida, diferenciada e flexível tem implicações políticas mais amplas, especialmente para um continente em que muitas, muitas pessoas são constantemente marginalizadas e desempoderadas. Eu vejo esse chamado como parte daquilo que Isabelle Stengers (2010, 2011) chamou de “cosmopolítica”, um entendimento ampliado de política que reconhece a fragilidade, relatividade e viabilidade simultânea dos modos coevos de presenciar o mundo. De acordo com a chamada “virada ontológica” na antropologia, Philippe Descola (2013) argumentou que o naturalismo—nossa visão moderna de mundo na qual natureza significa “o domínio de objetos que [estão] sujeitos às leis autônomas que formam um pano de fundo contra o qual a arbitrariedade das atividades humanas [podem] exercer seu fascínio multifacetado” (xv)—é apenas uma das modalidades de ser no mundo, existente ao lado do que ele chama de animismo, totemismo e analogismo, cada qual com suas próprias noções de agência e relacionalidade. Não concordo com a estratégia de contrastar ontologias auto-suficientes[12], pois elas carregam seus próprios perigos de orientalismo, abrindo a porta para teorias estruturalistas há muito desacreditadas a respeito da lógica das mentalidades primitivas “separadas porém iguais”. Prefiro pensar a partir de perspectivas porosas, muitas vezes híbridas—ainda que atadas—articuladas pela junção de redes de agentes, materiais, paisagens e eventos, sendo que algumas são compartilhadas e outras não, permitindo assim a compatibilidade, bem como a incongruência de formação de coligações e agonismos. No entanto, aprecio o esforço de Descola em relativizar nossa visão de mundo tomada como certa. Conforme escreve Dipesh Chakrabarty (2009), em “Provincializar a Europa”, Descola abre o caminho para políticas mais transversais.

Por cosmopolítica, Stengers não está simplesmente apelando para o estilo de vida das elites transnacionais que possuem recursos para viajar sempre que quiserem, ao passo que grande parte da população mundial permanece presa e regulada por regimes panópticos de mobilidade. “Se o cosmo do cosmopolitismo não tem lugar para assuntos tais como árvores, micróbios marinhos, fitólitos, mosquitos, microscópios de corrente de tunelamento e fantasmas, devemos mesmo chamá-lo de ‘cosmos’? Dado o éthos da hiperespecialização que atualmente atravessa as ciências humanas, nos vemos cada vez mais adornados com viseiras ontológicas que tornam invisíveis a grande maioria dos organismos e seres planetários (e extraplanetários) da atualidade” (Watson 2013, 77). Assim, para Stengers, uma verdadeira cosmopolítica implica uma política pós-nacional e não-humana, que parte da possibilidade de que a modernidade ocidental, cientificamente orientada, pode ter entendido tudo errado. Ao invés de simplesmente tolerar ou acomodar o Outro, ou meramente oferecendo a Ele/Ela a possibilidade de participar na política eleitoral, nós temos que cogitar seriamente "o sentimento perturbador e emocionante de que as coisas poderiam ser diferentes, ou pelo menos que eles poderiam estar errados" (Latour 2005, 89; enfâse no original). Cosmopolítica é uma política maximamente aberta, uma política impaciente, trabalhando sempre nos limites das fronteiras que erguemos para estabilizar nossas identidades e os mundos que habitamos. É uma política que está sempre atenta ao que foi deixado de fora, aos espectros que a rondam, não para arrebatá-los num abraço hegeliano totalizador—em última instância, harmonizador—mas para encontrá-los como potencialmente incontroláveis, vibrantes e de presenças desestabilizadoras que convocam-nos a pensar e a agir experimentalmente, em forte sintonia com as possibilidades de transcender imanentemente.[13] Acredito que podemos aprender muito sobre esta sintonização com a transcendência imanente das religiões pneumáticas que proliferam nas Américas.

Os riscos de uma cosmopolítica experimental são significativos e a incerteza acerca dos resultados, sem dúvida, desafiadora. Somente a desestabilizadora humildade crítica, o rigor auto-reflexivo que insurge de uma meticulosa e sempre-crescente política rizomática de inclusão e coabitação, a qual deve transgredir os limites da modernidade ocidental, nos permite experienciar algo da potência das alteridades no coração da política contemporânea do espírito das Américas.


Tradução de Isaque Ribeiro


Manuel A. Vásquez leciona religião, América Latina e Estudos Latinos/as na Universidade da Flórida, Gainesville. Suas publicações mais recentes incluem Mais do que Crença: Uma Teoria Materialista da Religião (Oxford, 2011) e A Diáspora das Religiões Brasileiras (Brill, 2013, prestes a ser publicado em português pela Ideias e Letras), que ele coeditou com Cristina Rocha (Universidade de Western Sydney). Atualmente trabalha coeditando Acompanhamento para Religião e Materialidade, da Wiley Blackwell, e coescrevendo Introdução ao Cristianismo no Brasil (prestes a ser publicado na série sobre Cristianismos do mundo pela Fortress Press).


Notas

 [1] Desde 1970, o número de praticantes do Pentecostalismo na América Latina passou de 13 para 151 milhões, representando algo em torno de 20% da população local. Em alguns países como a Guatemala, El Salvador, Honduras e Nicarágua, os protestantes representam atualmente mais de um terço da população do país. Mesmo no Brasil, o país com a maior população católica do mundo, um em cada quatro habitantes é protestante, sendo a vasta maioria, pentecostal. Disponível em: <http://www.pewforum.org/2014/11/13/religion-in-latin-america/>. Acesso em: 10/12/2015.

 [2] Vídeo no YouTube disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=0hIzUtzt4LA.

 [3] Tom Phillip, “Solomon’s Temple in Brazil would put Christ the Redeemer in the shade”. “Templo de Salomão, no Brazil, pode ofuscar Cristo Redentor”. The Guardian, 21 de julho de 2010. Disponível em: < http://www.guardian.co.uk/world/2010/jul/21/solomon-temple-brazil-christ-redeemer >. Acesso em: 11/06/2013.

 [4] Aqui, Macedo faz uma referência a Gênesis 37:8–9. “Então lhe disseram [a José] seus irmãos: ‘Reinarás, com efeito, sobre nós? E sobre nós dominarás realmente?’ E com isso tanto mais o odiavam, por causa dos seus sonhos e de suas palavras. Teve ainda outro sonho, e o referiu a seus irmãos, dizendo: ‘Sonhei também que o sol, a lua e onze estrelas se inclinavam perante mim’. Contando-o a seu pai e a seus irmãos, repreendeu-o o pai e lhe disse: ‘Que sonho é esse que tiveste? Acaso viremos, eu e tua mãe e teus irmãos a inclinar-nos perante ti em terra?’”

 [5] Para uma articulação mais completa deste argumento, ver Rocha e Vásquez (2013).

 [6] Disponível em: <http://www.nytimes.com/2013/02/15/world/americas/in-brazil-growing-threats-to-catholicisms-sway.html?_r=0>. Acesso em: 1 de março de 2016.

 [7] De acordo com o website de Padre Marcelo Rossi, o santuário terá “uma cruz com 42 metros de altura que poderá ser vista de diversos pontos da cidade, simbolizando uma das marcas turísticas da capital paulista [...]”. Disponível em: < http://www.padremarcelorossi.com.br/>. Acesso em: 10 de dezembro de 2015.

 [8] João de Deus foi apresentado várias vezes por Oprah, que viajou para o Brasil a fim de vivenciar suas sessões de cura. Disponível em: < http://www.oprah.com/oprahshow/John-of-God-Video>. Acesso em: 13 de dezembro de 2015.

 [9] O termo pneumático advém do grego pneuma, que significa, literalmente, “fôlego” ou “ar em movimento”. Em várias religiões, a palavra tomou o sentido de espírito ou de alma que anima seres. Por exemplo, no Livro de Atos, o Espírito Santo é representado como uma rajada de vento (e como línguas de fogo) que permite aos apóstulos falarem em línguas. Pentencostais consideram este o evento que originou seu movimento e modelo paradigmático para as maravilhas que acontecem nos tempos atuais.

 [10] A expressão “principados e potestades” vem da carta de Paulo aos Efésios 6:12. “Porque não temos que lutar contra a carne e o sangue, mas, sim, contra os principados, contra as potestades, contra os príncipes das trevas deste século, contra as hostes espirituais do mal, nos lugares celestiais.”

 [11] Para outro desenvolvimento empírico interessante, ver Ladwing (2013).

 [12] Para ter certeza, Descola é cuidadoso em salientar que as “várias parcelas ontológicas” que ele caracteriza são, principalmente, “uma maneira prática e intuitiva de sintetizar sob um rótulo simples (como ‘o Ocidente Moderno’ ou ‘sociedades xamânicas’) ‘famílias’ de práticas e mentalidades que parecem mostrar afinidades, apesar da diversidade de sua manifestação concreta” (2013, p. 309). Ainda assim, sua abordagem estruturalista parece subestimar “as ligações que eles tecem entre si, as maneiras que eles afetam um ao outro e o modo como eles tratam um ao outro [que] podem mudar completamente” (310).

 [13] Como escreve Latour (2004, 454), na comopolítica “o cosmos protege contra o encerramento prematuro da política” dentro de um humanismo estreito envolvido no colonialismo e em outras formas de domínio e exclusão, enquanto a política protege contra “o encerramento prematuro do cosmos.”


Trabalhos Citados

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