Exorcismos, sanaciones, amparos: Espiritualidades en tiempos de desprotección
Joanna Jablonska-Bayro | Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (ITESO) – Guadalajara, México
Resumen La expansión del modelo neoliberal y la restricción de las funciones proteccionistas del Estado han convertido la vulnerabilidad y la incertidumbre en un asunto privado de los ciudadanos. Una respuesta posible ante la desprotección institucional es la huida en el pensamiento religioso. Las espiritualidades que se nutren de la desprotección crónica pueden revelarse potencialmente funcionales para regímenes de gubernamentalidad que buscan controlar los cuerpos sin asumir responsabilidad por ellos: estas “espiritualidades neoliberales” prometen paliar el vacío dejado por el Estado como fuente de protección, pero habitualmente no desafían las estructuras existentes. Al “espiritualizar” la condición del sujeto, el pensamiento religioso oscurece el carácter sistémico y social de las fuentes la desprotección, reforzando así la híper-responsabilización neoliberal del sujeto y atrapando su agencia en perpetuos esfuerzos por autoprotegerse.
Introducción
Desde hace ya varias décadas hemos sido testigos del paulatino desmantelamiento de instituciones forjadas para compensar y mitigar los peligros socialmente producidos que amenazan la existencia individual y colectiva. Estamos, entre otros, frente a una profunda crisis de instituciones que hacen funcionar el vínculo social y la solidaridad (crisis del Estado de bienestar), y de las instituciones que relacionan la sociedad con la economía (crisis del trabajo) (Fitoussi y Rosanvallon 1997). La expansión del modelo neoliberal y la simultánea restricción de las funciones proteccionistas del Estado han convertido la vulnerabilidad y la incertidumbre en un asunto privado de los ciudadanos: la solidaridad ha sido desplazada por la responsabilidad individual (Bauman 2001). De esta manera, las contradicciones sistémicas que se revelan en forma de dramas personales encuentran cada vez menos amortiguación en las instituciones, y el sujeto es híper-responsabilizado de sí mismo y de su bienestar.
La creciente desprotección institucional se objetiva en diversas esferas de la vida social. Uno de los ejemplos más obvios constituyen las transformaciones del trabajo. Los rasgos del mundo laboral característicos de los años de la posguerra—el trabajo de tiempo completo, la seguridad social, la posibilidad de movilidad social, la previsibilidad de carreras laborales—han sido reemplazados por el incremento de trabajos de tiempo parcial, trabajos precarios, informalidad laboral, subempleo y desempleo (Ariza y de Oliveira 2009; Roberts 2007). Las políticas de la llamada ‘flexibilización’ laboral han tenido como resultado el aumento de pobreza y de desigualdad.
Mientras que el brazo providencial del Estado se debilita, se fortalece el puño de hierro de su lado securitario: los derechos de antes (pleno empleo, salarios dignos, servicios de salud, etc.) están siendo reemplazados por el nuevo “derecho a la seguridad”, la cual no tiene nada de seguridad social: “no se trata de cuestiones de trabajo, de sanidad, de vivienda, de cuidado…, sino de vigilancia y protección frente a esos ‘otros’ […]: los ‘grupos de riesgo’” (Vara 2006, 112) que, sin embargo, surgen – entre otros - justamente de la precariedad propiciada y fomentada por el desmantelamiento del Estado de bienestar y el debilitamiento del vínculo entre empleo y seguridad social.
En los últimos años, México se ha convertido en un ejemplo especialmente llamativo de la expansión de estas dinámicas. Las políticas neoliberales que han ido debilitando el Estado providencia y el auge de inseguridad ciudadana vinculada, entre otros, con la burda implementación de políticas securitarias en la modalidad de la llamada “guerra contra el narcotráfico”[1], convirtieron el país en observatorio de subjetividades trastocadas por la sensación de vulnerabilidad e incertidumbre. Fue en este contexto que, desde el 2010 hasta el 2012, realicé en la ciudad de Guadalajara una investigación etnográfica enfocada en la observación de las configuraciones de subjetividades ante el mencionado resquebrajamiento de seguridades y certezas[2].
En cuanto a la ciudad de Guadalajara, la situación aquí no difiere sustancialmente del panorama general: “la zona metropolitana de Guadalajara, al igual que el resto de las metrópolis en México, ha reproducido un crecimiento económico irregular, polarizador del ingreso y con bajas capacidades de generación de empleo protegido socialmente, estable y remunerador” (Román 2009, 247). Según la Encuesta de Percepción Ciudadana de Calidad de Vida en el Área Metropolitana de Guadalajara 2011 (Observatorio Ciudadano de Calidad de Vida: Jalisco Cómo Vamos 2011) al 85% de los encuestados les preocupó en aquel momento quedarse sin empleo (30); el 25% experimentaba alguna clase de inseguridad alimentaria (40); la mayoría (especialmente los estratos medio bajo y bajo) percibía la ciudad como marcada por desigualdad (46-48).
El aumento de violencia, vinculado entre otros con la mencionada “guerra contra el narcotráfico”, tampoco ha dejado indemne a la ciudad de Guadalajara. Desde el inicio del conflicto, periodos de relativa latencia de las violencias se entrelazaron con acontecimientos fulminantes[3]. El creciente clima de inseguridad se convirtió pronto en objeto de mediciones, estadísticas, encuestas y conteos. En julio de 2011, El Informador, uno de los periódicos más importantes de la ciudad, informó que en el transcurso de un año aumentaron 11% los delitos de alto impacto, entre los cuales destacaron homicidios dolosos, robos, secuestros y violaciones[4]. La Segunda Encuesta de Percepción Ciudadana de Calidad de Vida en el Área Metropolitana de Guadalajara 2012 (Observatorio Ciudadano de Calidad de Vida: Jalisco Cómo Vamos 2012) reveló que mientras que en 2011 el 55% de los encuestados se sintieron inseguros en la calle, en 2012 lo fueron el 62% (170). El 34% reportó sentirse amenazado/a por problemas locales de criminalidad y violencia (172-173). Asimismo, el Estado como garante de seguridad ciudadana se reveló cuestionable: el 67% de los encuestados declaró desconfiar de policías municipales y el 63% de los policías estatales, vinculándolos con corrupción.
Sería difícil no asociar la disminución de seguridad en sus diversas facetas con los planteamientos de Anthony Giddens (1998) sobre el (siempre posible) deterioro de la llamada seguridad ontológica, la cual es definida por el autor como el sentimiento de relativa invulnerabilidad, o coraza protectora, que “consiste en dejar en suspenso en la práctica posibles sucesos capaces de amenazar la integridad corporal o psicológica del agente” (57). Sin embargo, esta barrera protectora “puede ser atravesada, temporal o permanentemente, por acontecimientos que demuestran la realidad de las contingencias desfavorables que implica cualquier riesgo” (57). En cuanto se debilita la seguridad ontológica, el estable orden de la vida cotidiana se revela frágil y amenazado: “por otro lado de lo que podrían parecer aspectos muy triviales de la acción y el discurso diario acecha caos” (52)—lo conocido se torna inquietante y se tiñe de incertidumbre. Las instituciones desenmascaradas como reductos aparentes de seguridades y certezas, el paulatino deterioro de la seguridad en el espacio urbano, y la confusión frente a códigos interpretativos, pueden despojar la realidad de su obviedad tranquilizante.
Una de muchas respuestas posibles ante esta sensación de desprotección es la huida en ciertas formas del pensamiento religioso: espiritualidades que prometen restablecer la seguridad dotando la realidad precaria e inestable de un estatus sacro que garantiza estabilidad y continuidad de sentido: “el cosmos sacro que trasciende e incluye al hombre en su ordenación de la realidad” (Berger 1971, 48), proveyéndolo de un escudo contra el miedo y la angustia. Mis observaciones etnográficas evidencian la importancia del pensamiento religioso en los esfuerzos de los habitantes de la ciudad por restablecer coherencia en una realidad social que va perdiendo la cualidad de refugio.
No cabe duda que tanto el ambiente de temor y vulnerabilidad como la tendencia hacia la búsqueda del resguardo en espiritualidades que prometen orden y certidumbre (Reguillo 2009) pueden y deben ser interpretados en términos políticos. Si es cierto que, como argumenta Berlant (2011), el presente histórico es percibido afectivamente antes de ser entendido de cualquier otra manera, y si tiene razón Beasley-Murray (2013) cuando sostiene que la dominación se asegura menos por la ideología y el consenso, y más por medio de hábitos y afectos, entonces habría que considerar la posibilidad de interpretar el auge de inseguridad como un fenómeno de rasgos biopoliticos, que se manifiesta de manera difusa y ubicua—“por debajo y más allá del discurso” (Beasley-Murray 2013, 18) —disciplinando cuerpos a través de la sensación de vulnerabilidad. Es posible pensar que esta vulnerabilidad y las espiritualidades que se nutren de ella no son solamente “efectos colaterales” de las dinámicas neoliberales en constante expansión, sino que pueden ser interpretadas también como funcionales para regímenes de gubernamentalidad que buscan controlar y gestionar los cuerpos sin asumir responsabilidad por ellos; la sensación de vulnerabilidad y desprotección encuentra su desenlace en ciertos discursos y prácticas de corte religioso que llenan el vacío dejado por el Estado como fuente de protección, pero que no desafían al poder estatal como fuente de coerción y control. En otras palabras, estamos ante espiritualidades que se revelan potencialmente instrumentales para las dinámicas neoliberales, porque prometen restablecer seguridad y coherencia en mundos de vida que devienen precarios, pero sin cuestionar las estructuras existentes.
Los hallazgos presentados a continuación se basan en entrevistas realizadas en el marco de la investigación etnográfica mencionada, con sujetos cuyas adscripciones espirituales varían desde el catolicismo tradicional, a través de la religiosidad pentecostal, hasta identificaciones con corrientes alternativas que unen elementos orientalistas, esotéricos, new age y nativistas de la mexicanidad[5]. El enfoque está puesto en los esfuerzos de los sujetos por mitigar la sensación de desprotección a través de producciones de sentido inspiradas en sus respectivas doctrinas. Los siguientes apartados describen tres facetas de estas “lógicas espirituales” que orientan a los sujetos de cara al aumento de inseguridades cotidianas: la asociación entre la seguridad y la pureza moral, que promete “exorcizar” la inseguridad de la esfera vital del sujeto; la confianza en el amparo de fuerzas sobrenaturales en la cotidianidad marcada por incertidumbre; y la promesa de transformación sanadora que coloca en el sujeto la responsabilidad por adecuarse exitosamente al orden dominante.
“No temas, el mal sobre ti no vendrá”: Exorcismos
La vulnerabilidad, que abandona su latencia ante el desdibujamiento de lo seguro, atraviesa la relación del sujeto con su corporalidad, con el espacio que lo rodea y con el Otro que se convierte en encarnación de la amenaza. Varios discursos y prácticas sociales se nutren de esta sensación de vulnerabilidad y prometen aislar la inseguridad: otorgar límites claros a los riesgos o equiparar al sujeto de reglas de comportamiento que lo ‘acoracen’ contra los peligros.
Esta promesa de expulsión de las amenazas subyace, entre otros, en la insistencia en el vínculo entre la seguridad y la pureza moral, compartida por sujetos con diversas adscripciones religiosas y espirituales. La observancia de ciertas normas éticas, legitimadas por su supuesto origen sacro, es presentada por los sujetos como la garantía del buen funcionamiento del mundo; los fenómenos anómicos (violencia, indefensión, riesgo) (Berger 1971) son interpretados como consecuencia de transgresión (o falta de la observancia) de estas normas que garantizan no solamente orden y armonía, sino también la inmunidad del sujeto ante las inseguridades cotidianas: es posible mantener la inseguridad bajo control o “expulsarla” fuera de los límites de lo seguro, siempre y cuando se respeten ciertas normas, no se transgredan ciertos límites, o se apliquen medidas prescritas por la doctrina en cuestión.
Esta lógica moralizante aparece, entre otros, en las narraciones de los entrevistados que se declaran como católicos. Varios de ellos expresan su preocupación por la supuesta crisis actual de valores, la cual se traduciría en el aumento de crimen y violencia. La contemporaneidad es narrada como época de confusión, debilidad moral, superficialidad y pecado. El catolicismo, en cambio, es presentado como fuente de una ética universal, eterna e incuestionable que permite diferenciar claramente entre el bien y el mal, y por lo tanto permite a su conocedor tomar decisiones siempre correctas. El conocimiento de las reglas divinas provee a los fieles no solamente de certezas de carácter moral, sino parece brindarles también un aura de seguridad. Gracias a su ética clara y patente, uno de los entrevistados se declara capaz de evitar un posible “contagio” con el mal y así evitar riesgos cotidianos. Comentando sobre un hipotético contacto con narcotraficantes (quienes en su narrativa representan la transgresión y el pecado) concluye:
Yo veo lo malo, lo detecto y lo observo, pero no me gusta rascarle mucho. Porque yo sé la solución. Si las personas no quieren hacerlo, es su responsabilidad. […] Me retiraría un poco. Mejor. Creo que es lo más sano. El proverbio dice… allí dice…, en esas 15 hojitas [El Libro de los Proverbios] dice todo. Dice ahí: “Cuando veas una ocasión que no es correcta, dale la vuelta”. Si tú ves que vas a pasar por un punto donde hay riesgo o peligro, dale la vuelta, y no te va mal. Eso es indiscutible. Si tú haces cosas buenas, lo demás viene por añadidura. […] Pero si empiezas coquetearle con que el dinero y etc., ahí empiezan los riesgos. (Salvador, 49 años, ingeniero, estrato medio-alto, católico practicante)
Los conocedores de verdades divinas disponen de un recetario que les permite solucionar dilemas éticos de la cotidianidad y mantenerse así a una distancia segura de situaciones potencialmente “infectadas” por el pecado/riesgo. La rectitud moral garantiza seguridad y mantiene a distancia las amenazas.
Entre los entrevistados se encuentran también fieles de la Iglesia de Luz del Mundo, una congregación pentecostal de origen local (fundada en Guadalajara en 1926) (De la Torre 2001). Para ellos, igualmente, la observancia del código ético de su comunidad religiosa garantiza protección de las amenazas de la cotidianidad. Es afuera donde pululan la depravación y el pecado, consecuencia de ignorancia o de trasgresión deliberada. La comunidad de los fieles, en contraste, deviene un reino de pureza, bendición y amparo - de ahí que los sujetos se narran inmunes frente a posibles riesgos presentados como resultado de confusión moral:
Si todos los malvivientes no hubiera [sic], habría la gente más tranquila, más pacífica, no habría tantos muertos. El otro día los que estaban cenando en la noche en un restaurant… los ametrallaron, los mataron. Gente inocente que no debía. Borrachos allí andan, en las carreteras. Nada menos ahora, ¡cuántos carros chocaron!, se murieron diez. Por la imprudencia de esos… de los borrachos. Y eso es lo que estamos enseñados: a no tomar, a no ser malvivientes, a no ser rateros, a no… maltratar de las personas que no tienen culpa de nada, todo eso... Y nosotros lo tratamos de poner por obra. Entonces todas estas cosas, mientras Dios no quiera, a nosotros no llega. Y, sí, no temas, el mal sobre ti no vendrá, pero ¿cuándo?, cuando tú hagas el bien, cuando tú lo que Dios manda, lo que Dios quiere… Entonces allí es donde está el secreto de uno. (Elías, 66 años, carpintero, estrato bajo, Iglesia de la Luz del Mundo)
La integridad moral se convierte aquí en un antídoto contra incertidumbre e inseguridad; el código moral se asimila a una edificación cuidadosamente construida para brindar a los que gozan del privilegio de resguardarse dentro de sus murallas una visión del mundo tan coherente, que parecen no existir en él fisuras ni grietas por las que podrían penetrar peligros[6]. La comunidad de certeza-con-seguridad purifica a sus miembros expulsando las amenazas (Bauman 2000).
La asociación entre seguridad y pureza moral no es ajena a entrevistados que se adscriben a espiritualidades alternativas. Una de las entrevistadas, quien se define como adepta de la corriente místico-esotérico-espiritual, habla de verdades trascendentales que permiten a los iniciados romper con los vicios del mundo contemporáneo - miedo, represión, desequilibrio, agresividad, tristeza y falta de amor - y lograr así un nuevo nivel de consciencia. Este, a su vez, les posibilita liberación (“rompes lazos con lo que no quieras en tu vida”), purificación (“limpiar tú tu ser con esta energía universal”), equilibrio, paz y armonía (“[la yoga] te regresa otra vez a tu centro, te quita muchas cosas que no son tuyas, me siento más tranquila”). No faltan recetarios que permiten aplicar los saberes trascendentales en la vida diaria (“los cuatro acuerdos son como… no normas, pero lineamientos de vida que te van a ayudar a vivir más tranquilo y mejor”). No falta finalmente una interpretación de peligros y riesgos de la cotidianidad - ya no en clave del pecado, sino como desequilibrio y trastorno de flujos de energía positiva – que desemboca en prácticas que permiten a los iniciados “acorazarse” contra las amenazas:
Hay cosas que tú atraes porque vibras en eso y te tienen que pasar […]. Entonces lo que pasa […] es que vas desbloqueando esos registros, los vas abriendo, porque, era lo que yo te decía, en lo que tú vibras, es lo que tú atraes. Si todo el tiempo estás teniendo miedo, pues algo te va a pasar, porque lo estás jalando, ¿no? Entonces abres estos registros y empieza a fluir mejor la… esa energía hacia ti. (Gabriela, 40 años, maestra de yoga, estrato medio, corriente místico-esotérico-espiritual)
Aquí, nuevamente, las creencias brindan no solamente un conjunto de certezas que permiten una interpretación coherente de la realidad amenazante, sino prometen también la seguridad cotidiana—corporal e inmediata—que es resultado de purificación espiritual y expulsión de energías dañinas.
El imaginario que vincula la seguridad cotidiana con la pureza moral—compartido por sujetos de varias adscripciones religiosas—presenta la inseguridad (especialmente la que se vincula con el aumento de amenazas en el espacio urbano) como expulsable gracias a “exorcismos” de diversa índole: la purificación, la observancia de mandamientos y la no-trasgresión de límites. La inseguridad es un mal residual, posible de expeler de la esfera vital o de mantener a distancia, a condición de que el ritual de expulsión se realice correctamente.
Para apreciar la pertinencia política de este imaginario de carácter religioso es necesario colocarlo en el contexto más amplio de discursos y prácticas sociales que surgen en respuesta al ambiente de vulnerabilidad e indefensión. La promesa de mantener límites claros entre lo seguro e inseguro subyace en muchos de ellos. Como ejemplo podrían citarse las prácticas de delimitación de espacios seguros dentro de la ciudad percibida como amenazante – desde la protección de casas con murallas, rejas y cercas eléctricas, hasta la fragmentación, privatización y segregación de espacios urbanos a través de construcción de fraccionamientos cerrados (Cabrales et al. 2001). Estas prácticas – en apariencia apolíticas y puramente utilitarias—se vinculan a su vez con imaginarios que polarizan la ciudad entre territorios propios (controlables, conocidos y protegidos) y territorios amenazantes habitados por el Otro que encarna el peligro, el mal y la amenaza de la violencia (Reguillo 2003). De ahí solo falta un paso hacia aprobaciones entusiastas del Estado securitario que promete purificar el espacio social y restablecer la seguridad a través de la expulsión del Otro amenazante, presentado como un mal residual.
El imaginario religioso que vincula la seguridad con pureza, avalado por su origen sacro, se convierte para los sujetos en garantía de recuperación de estabilidad y orden, aunque a costa de meticulosos esfuerzos diarios de expulsión del mal que se mantiene siempre inminente, acechando en los márgenes del territorio purificado.
“Tengo un angelote que me cuida”: Amparos
Frente a la indiferencia de las instituciones ante la desprotección de los ciudadanos, por un lado, y la arbitrariedad de las fuerzas del mercado, por el otro, los riesgos producidos estructuralmente llegan a adquirir para varios sujetos la apariencia de una fatalidad cuyas lógicas resultan difícilmente penetrables. Impotentes ante la incertidumbre, varios entrevistados tienden a interpretar las contingencias de la cotidianidad como un destino regido por fuerzas providenciales, fuera del control y entendimiento del sujeto. En una cotidianidad marcada por inestabilidad y fragilidad, la confianza en la protección de una fuerza sobrenatural se convierte en un resguardo de seguridad y certeza.
Esta búsqueda de protección sobrenatural adquiere diferentes formas: desde una relación “pragmática” con las fuerzas sobrenaturales (los santos patrones, por ejemplo) enfocada en la solución de un problema concreto (falta de trabajo, enfermedad, peligros de la cotidianidad urbana, entre otros)[7] (Valenzuela 2011), hasta complejas legitimaciones de precariedad y de otras experiencias anómicas en términos de una teodicea, a saber, como parte de un plan divino y de una justicia sobrenatural que rebasa las lógicas y las imperfecciones de la justicia terrenal. La creencia en la protección providencial se convierte así en la garantía de la continuidad de coherencia del mundo (Berger 1971).
Los entrevistados que son fieles de la Iglesia de la Luz del Mundo—una pareja mayor que, además de sufrir de enfermedades, vive al borde de inseguridad alimentaria—citan la parábola del hombre rico y el pobre Lázaro (Lucas 16: 19-31) para legitimar su pobreza actual como parte de un plan divino de salvación y justicia:
Porque acuérdese que dice, el rico y el Lázaro, cuando estaban allá [en el más allá] y estaba el rico sufriendo… aquí gozó, pero ya cuando llegó allá, decía: “manda Lázaro, que mis labios, mis dedos…”; dice [Dios]: “cuando estuviste en la tierra, él sufrió, él comía de lo que caía de él, las migajas, y ahora está gozando. Ahora te toca sufrir a ti.” (Elías, 66 años, carpintero, estrato bajo, Iglesia de la Luz del Mundo)
La interpretación de la experiencia de precariedad (ingresos escasos y contingentes, hambre, enfermedad) en términos de un cosmos sacro lleno de sentido no se limita para estos sujetos a proyecciones del bienestar en el más allá. La inmediatez de lo cotidiano también queda incluida dentro del sentido sagrado, abarcador y protector:
Duré una rachita muy mala, mala, malísima que no vendíamos nada. Iba yo a la oración […], le pedía al señor: “Padre mío, tú ves mi necesidad, no te pido riquezas. Sólo una ayudita para comer”. Mire, no me lo va a creer: pasaba un rato o… otro día, vendía una estufa o una lavadora, o venían por un refrigerador, en un ratito 3 mil, 2 mil, ya tenía para comprar la mercancía y comer. Uno no se queda sin nada, Dios no nos deja. (Ana, 65 años, comerciante, estrato bajo, Iglesia de la Luz del Mundo)
Cuando las respuestas de corte “racional” o institucional frente a riesgos aleatorios e inminentes se revelan insuficientes o ineficaces, las creencias revelan su poder de amparo. La supervivencia es narrada en términos de un milagro: no depende ya de los esfuerzos del sujeto, sino de una fuerza externa e impenetrable.
Los entrevistados declaran recurrir a la ayuda sobrenatural en situaciones de diversa índole: mencionan la indefensión causada por la enfermedad o la precariedad económica, pero también la vulnerabilidad del cuerpo inmerso en el espacio de la ciudad marcada por violencia. Así, cuando se adentran en el espacio urbano, además de respuestas de corte “securitario” (prácticas de delimitación de espacios seguros, de autocontrol y autoprotección en la ciudad “abierta”, percibida como territorio del Otro amenazante), varios sujetos depositan su confianza en la protección sobrenatural:
Yo voy muy tranquila por la calle y no pienso nada. […] Siempre he tenido la fortuna, porque, bueno, más bien pienso que tengo un angelote, ah…, un angelote que me cuida. (Lorena, 26 años, secretaria, estrato medio-bajo, católica no practicante)
La lista de protectores sobrenaturales, encabezada por Dios, incluye, entre otros, a diversos santos, ángeles, seres de luz y de sanación. Vale la pena mencionar también el indudable éxito del beato Juan Pablo Segundo como un santo protector y milagrero, y el fervor religioso que despertó la visita de sus reliquias en Guadalajara, en octubre de 2011. La esperanza depositada en el beato frente a la violencia, la inseguridad y la incertidumbre a las que faltan respuestas institucionales eficaces, la espera de un milagro cuando fallan soluciones de corte racional, la busca de un amuleto que podría alejar los peligros de la cotidianidad—todo ello se conjugó en el entusiasmo que despertó la visita de las reliquias.
En la página de internet titulada Milagros del Papa[8] es posible ver un corto video que invita a comprar una medalla conmemorativa de la beatificación. “Desde que uso la medalla del Papa mi vida ha mejorado y me siento más protegida”, dice una de sus supuestas poseedoras. Otra añade: “tiene algo que me hace sentir muy segura”. La medalla constituye, por supuesto, solo uno de diversos amuletos que ayudan a aminorar la angustia y el desamparo. Entre ellos se encuentran tanto rosarios y escapularios que cuelgan de los espejos retrovisores de los automóviles, como las virgencitas pop, el éxito comercial de la empresa Distroller[9]—diseños coloridos con la virgen de Guadalupe convertida en personaje de caricatura, que adornan artículos escolares, pulseras, bolsas y accesorios, con inscripciones humorísticas que, sin embargo, no dejan de ser demandas de protección (“Virgencita, plis, cuidame mucho”, “Virgencita, plis, cuida mucho todos los de mi salón, pero un poquito más a mí.”).
La variedad de objetos protectores no se agota en los que aluden a creencias vinculadas con el catolicismo, sino abarca también amuletos y sustancias mágicas de origen diverso, además de procedimientos mágicos tales como las limpias, destinadas a alejar malas vibras—amplia oferta de protección que se revela profundamente ecléctica y sincrética; confirmada, además, por datos estadísticos: según la Encuesta Nacional de Valores en Juventud[10], realizada en 2012, el 79.1% de los jóvenes encuestados cree en la virgen de Guadalupe, el 74.1% en los milagros, el 67.1% en los santos, el 27.8% en los amuletos y el 26.7% en las limpias.
“Atacar nuestros defectos”: Sanaciones
Como pudimos ver en el apartado anterior, la desprotección ante riesgos producidos estructuralmente que no encuentran amortiguación en instituciones y la resignación ante la sensación de estar inmerso/a en un mundo amenazante pero irreformable, puede desembocar en un fatalismo que convierte al sujeto en receptor pasivo de un amparo sobrenatural. Esta pasividad fatalista encuentra su contraparte en discursos que presentan al sujeto como agente activo de una transformación sanadora. La popularidad de este tipo de discursos (vinculados sobre todo con corrientes espirituales alternativas) se relaciona con la híper-responsabilización neoliberal (la otra cara de la desprotección institucional), que deposita en el sujeto el peso del fracaso y de la crisis. Estas “atmósferas terapéuticas” (Reguillo 2007) se propagan a partir de la premisa de que las dificultades enfrentadas por el sujeto se originan en su propia inadecuación al orden social dominante —un impedimento que, sin embargo, puede ser superado a partir de una metamorfosis “sanadora”, cuyo éxito depende de la perseverancia y el esfuerzo del sujeto.
El imperativo de transformación surge en una situación de incertidumbre crónica, la cual genera necesidad y búsqueda de orientación; no sorprende, por lo tanto, la gran proliferación de “ofertas de sanación” que pretenden guiar al sujeto en esta ardua tarea: desde manuales de autoayuda, a través de cursos de corte esotérico-místico-espiritual, hasta diversas figuras de “gestores de incertidumbre”, empezando por terapeutas de diversa índole y terminando en oradores motivacionales.
A estas lógicas se adscriben también algunos de los entrevistados. Comparten la sensación de vivir en tiempos de crisis y admiten la necesidad de cambio, pero sería difícil encontrar en sus narraciones el llamado a una transformación institucional o críticas del sistema social. Colocan la responsabilidad por el cambio en los hombros del sujeto individual: de sus intentos de transformar a sí mismo depende el futuro mejor. “Debemos atacar nuestros defectos y lo demás viene por añadidura”, comenta uno de los entrevistados, declarándose como ávido lector de manuales de superación personal.
El cambio sanador proviene de la responsabilidad asumida por uno mismo hacia sí mismo. La agencia del sujeto se vuelca hacia él mismo en la tarea de superación:
Pues en el fondo yo creo que… así… si fuera un resumen de todas las filosofías, sería como “hazte responsable de tu vida”, porque muchas veces nos hacemos… queremos ser víctimas de las circunstancias, de las personas. Pero más bien es: “hazte responsable de lo que tú haces, de lo que tú tienes, de lo que tú estás viviendo en este momento, porque tú te lo creaste”. (Gabriela, 40 años, maestra de yoga, estrato medio, corriente místico-esotérico-espiritual)
El cambio es interpretado como producto de voluntad y esfuerzo (“si tú quieres, lo decides y evolucionas”, continua Gabriela). El sujeto supera pruebas, crece y prospera. Su transformación desencadena finalmente cambios en su entorno:
Y…cuando empiezas como…a limpiar tú tu ser con esta energía universal, pues entonces lo demás a tu alrededor empieza a cambiar, por lo mismo, porque tú ya no eres la misma persona, tu energía es otra… (Gabriela, 40 años, maestra de yoga, estrato medio, corriente místico-esotérico-espiritual)
Además, el sujeto de la transformación sanadora no es solamente “todoresponsable”, sino también cuasi “todopoderoso”:
El 99 por ciento depende de uno. Porque el ser humano trata de decir…, a ser víctima, y a compadecerse. Pero no. […] Tengo una cita textual de un libro, que dice: “Muy bien, naciste en la basura. ¿Te vas a quedar allí?” Es que depende de nosotros. Si naciste dentro de la basura y tu entorno es pura basura, de acuerdo, naciste en la basura. Tienes dos caminos: hacerte la víctima o salir disparado como un cohete hacia el infinito. Tuya es la decisión. (Salvador, 49 años, ingeniero, estrato medio-alto, católico practicante)
Las dificultades y los impedimentos que enfrenta el sujeto en su lucha por superarse parecen no residir en sus múltiples condicionamientos, sino en su actitud falsa que le impide reconocer su verdadero potencial. De ahí que sería difícil encontrar un mejor ejemplo de superación que un discapacitado exitoso:
El mayor número de seres humanos decimos, y es lo más fácil, “es que mi papá fue así, es que mi mamá fue así, es que yo nací muy pobre, es que yo nací sin una pierna, es que yo nací sin pies”. Pero ahí está Nick Vujicic[11]. […] Es un cuate que no tiene piernas ni brazos… Da conferencias. Hay un teléfono, le pisa, lo agarra y lo agarra así [muestra], sabe nadar, gana dinero en la bolsa de valores, es economista, es financiero, es… conferencista a nivel mundial. Y nació sin brazos y sin piernas. Lo iban a abortar. Y ese ser humano está haciendo mucho bien. Mucho bien. (Salvador, 49 años, ingeniero, estrato medio-alto, católico practicante)
Nick Vujicic no solamente supera su extrema discapacidad, sino tiene éxito en esferas que para muchos quedan inalcanzables. La discapacidad extrema se convierte así en un impedimento aparente frente a la fuerza del espíritu de este “santo” de superación personal.[12] Su mensaje es claro e indiscutible (porque legitimado por su propio ejemplo): todo el poder y toda la responsabilidad están depositados en el sujeto.
El discurso de autosuperación invita al sujeto a transformarse en una persona plena y exitosa. Esta transformación es presentada en términos de maduración y concientización (el sujeto asume responsabilidades que otros se niegan a asumir), evolución (el sujeto abandona su viejo “yo” imperfecto) y purificación. Aunque este discurso prolifera frecuentemente en contextos que no se asocian explícitamente con espiritualidades de corte religioso (manuales de autoayuda y conferencias motivacionales, por ejemplo), resulta esclarecedor colocarlo dentro de la tradición cristiana que ha marcado nuestra concepción de lo que es ser una persona legítima.
Esposito (2011) nos recuerda que a nuestra concepción de la persona—que encuentra su fuente, entre otros, en los dogmas cristianos—subyace la idea de una unidad hecha de la duplicidad de cuerpo y alma, en la que el cuerpo (la parte animal) tiene que someterse al dominio del alma (la parte propiamente humana). Según esta concepción,
el hombre es persona si, y solo si, es dueño de su propia parte animal […]. Por cierto, no todos tienen esta tendencia o esta disposición a la propia ‘desanimalización’. De su mayor o menor intensidad derivará el grado de humanidad presente en cada hombre y, por lo tanto, también la diferencia de principio entre quien puede ser definido con pleno derecho como persona y quien puede serlo solo en ciertas condiciones. (Esposito 2011, 66)
En pocas palabras, la clave está en el sometimiento del cuerpo al dominio del alma: es aquí donde está claramente visible la continuidad entre el pensamiento cristiano y las lógicas de autosuperación. No es coincidencia que los entrevistados hablen de la necesidad de “atacar nuestros defectos” o de “controlar el inconsciente de manera consciente”; queda claro también porqué justamente un discapacitado que logra controlar su cuerpo a través de su fuerza espiritual y mental se convierte en la máxima expresión del éxito de superación personal.
Pero hay también rupturas: mientras que la doctrina cristiana supone la existencia de una fuerza providencial que elige redimir al sujeto, recompensándolo por lograr someter el cuerpo al dominio del alma, la “redención” a través de la autosuperación es un proceso que depende enteramente de la voluntad del sujeto mismo, y está, además, indiscutiblemente en su poder. De su decisión depende tanto si se transforma en una persona plena y exitosa, como de qué manera lo logra. De ahí que, los que no muestran la disposición de transformarse o lo procuran lograr de maneras equivocadas, son los únicos culpables de su exclusión del estatus de los “adecuados” (dignos de “redención”), y se condenan, ellos mismos, a permanecer y oscilar eternamente dentro del limbo que abarca una larga y compleja jerarquía de los más o menos inadecuados, culpables de su propio fracaso como personas legítimas[13].
Es aquí donde las “atmósferas de sanación” que responsabilizan al sujeto de su propia “redención” se revelan no solamente políticamente relevantes, sino también esclarecedoras en cuanto a la condición del sujeto contemporáneo. Si es cierto que estamos presenciando actualmente el ocaso de la sociedad de disciplina (que confrontaba el sujeto con normas impuestas por rígidos poderes institucionales) y el paulatino surgimiento de la sociedad de control, en la que las normas se vuelven contingentes (Deleuze 1995), entonces el sujeto contemporáneo es cada vez menos un sujeto culpable de infringir normas claramente delimitadas (y obligado a rendir cuentas ante una entidad institucional “externa” que, al mismo tiempo, garantiza la certidumbre), y cada vez más un sujeto responsable de enfrentar riesgos en situación de incertidumbre. En este contexto del debilitamiento de normas e instituciones, ¿no se convierten el riesgo y la desprotección en dispositivos de control por excelencia, que encauzan la agencia del sujeto hacia los (nunca suficientes ni garantizados) esfuerzos por lograr seguridad y certidumbre?
La responsabilidad colocada en el sujeto, que en apariencia lo empodera, parece encerrarlo frecuentemente en la jaula de nunca suficientes intentos de “adecuarse” con tal de mantenerse a salvo, sin garantía de tomar decisiones correctas, por las que, sin embargo, tiene que responder plenamente. “Todo es consecuencia de lo que hagamos o de lo que dejemos de hacer. La inseguridad también. Es consecuencia de nuestros actos”, comenta uno de los entrevistados (49 años, ingeniero, estrato medio-alto, católico practicante), resumiendo no solamente la ética de la transformación sanadora, sino también la condición del sujeto contemporáneo ante la híper-responsabilización neoliberal.
Comentarios finales
La expansión del modelo neoliberal y la simultánea restricción de las funciones proteccionistas del Estado han convertido la vulnerabilidad y la incertidumbre en un asunto privado de los ciudadanos. Una respuesta posible ante la desprotección institucional es la huida en ciertas modalidades del pensamiento religioso, que prometen restablecer estabilidad y continuidad de sentido en un mundo que va perdiendo la cualidad de refugio. Considerando la importancia de imaginarios y lógicas religiosas y espirituales para la configuración de subjetividades en el contexto de desprotección crónica, resulta pertinente y necesario interpretar estas espiritualidades en términos políticos. Es posible comprenderlas como potencialmente funcionales para regímenes de gubernamentalidad que buscan controlar los cuerpos sin asumir responsabilidad por ellos, ya que estas “espiritualidades neoliberales” prometen paliar el vacío dejado por el Estado como fuente de protección, pero por lo regular no desafían las estructuras existentes.
Conforme se desdibujan las instituciones como fuentes de seguridad y protección, la tarea de asegurarse cae en los hombros del sujeto. En un ambiente marcado por riesgos y precariedades que se antojan omnipresentes, cada vez más cercanos y difícilmente predecibles, el sujeto se encuentra frente al imperativo de valerse por sí mismo; es responsabilizado de su éxito o fracaso. En este contexto, el poder orientador y protector de las creencias resulta difícil de subestimar. El conocimiento de un código que permite realizar meticulosos esfuerzos cotidianos por “exorcizar” las amenazas; buenas relaciones con protectores sobrenaturales que amparan a los que habitan un mundo inseguro y (aparentemente) irreformable; recetas de transformaciones sanadoras que proveen el sujeto neoliberal hiper-responsabilizado de supuestas herramientas de control sobre su existencia – la confianza depositada en las creencias promete mitigar la desprotección. Al mismo tiempo, sin embargo, al “espiritualizar” la condición del sujeto, el pensamiento religioso oscurece el carácter sistémico y social de la desprotección; se revela así potencialmente instrumental para las dinámicas neoliberales, porque promete restablecer seguridad y coherencia en mundos de vida precarios, sin llegar a cuestionar el orden existente. Mientras tanto, la agencia del sujeto queda atrapada en la febril búsqueda del aseguramiento de la supervivencia y el sujeto se ve replegado sobre sí mismo en perpetuos esfuerzos por autoprotegerse. Paradójicamente, la responsabilidad colocada en el sujeto, que en apariencia lo empodera, se revela como una poderosa modalidad de control social, ya no impuesto por las instituciones disciplinarias, sino colocado en el sujeto mismo, y por ello, quizá, especialmente efectivo.
Notas
[1] La “guerra contra el narcotráfico” fue iniciada por el gobierno del presidente Felipe Calderón en 2006. Después de una victoria electoral débil y controvertida, el gobierno neoliberal, ávido de legitimación, optó por lanzar inmediatamente la espectacular guerra frontal contra el crimen organizado. Las consecuencias de esta estrategia securitaria—acompañada, además, por falta de compromiso real en torno a problemas sociales desencadenados por la implementación de políticas neoliberales—no se hicieron esperar. La violencia desbordada inundó el país.
[2] Esta investigación abarcó, entre otros, 12 entrevistas en profundidad con sujetos de perfiles diferenciados en cuanto a su género, edad, estrato socioeconómico, escolaridad, inclinación política, adscripción religiosa, así como el lugar y el tiempo de residencia en la ciudad. Los hallazgos presentados en este artículo se basan mayormente en las entrevistas mencionadas.
[3] En enero y febrero de 2011, la ciudad fue sacudida por dos series de bloqueos de carreteras con vehículos incendiados por miembros de la cartel local; en noviembre del mismo año, 26 cuerpos mutilados fueron abandonados en las cercanías de un monumento emblemático de la urbe. En marzo de 2012 ocurrió nuevamente una jornada de bloqueos con 25 vehículos incendiados tras el arresto del líder de uno de los cárteles locales. Dos meses después, 15 cadáveres, algunos de ellos mutilados y desmembrados, fueron hallados en dos vehículos abandonados.
[4] http://www.informador.com.mx/jalisco/2011/308101/6/crecen-11-delitos-de-alto-impacto-en-la-metropoli.htm
[5] Si bien el 95% de la población de Guadalajara sigue siendo católica, el campo religioso de la ciudad presenta “una diversidad policromática de instituciones, prácticas y creencias diversas” (Gutiérrez Zúñiga et al. 2011). Las denominaciones cristianas no católicas—evangélicas y pentecostales—son las principales protagonistas de esta diversificación religiosa. Un papel importante juega también el consumo cultural-espiritual-terapéutico que reconfigura prácticas y creencias sin afectar necesariamente las adscripciones religiosas formales (ibid.). Por eso también propongo hablar aquí de “adscripciones espirituales” (y no solamente de adscripciones religiosas) de los sujetos, ya que el término “espiritualidad” sugiere prácticas, creencias y producción de sentido que no siempre tienen un claro anclaje en instituciones formales y que, sin embargo, juegan un papel importante en la configuración de subjetividades.
[6] Este imaginario de la comunidad religiosa como “baluarte moral” se alimenta adicionalmente del hecho que la comunidad de la Iglesia de la Luz del Mundo está, en parte, delimitada territorialmente: la mayoría de los fieles vive en la parte oriental de la ciudad, en la colonia Hermosa Provincia, alrededor del templo de la congregación.
[7] Una de las entrevistadas (Angélica, 22 años, ama de casa, estrato bajo, católica no practicante) comenta, por ejemplo: “Yo cuando tengo problemas así que… ahora sí que les pido mucho a mis santos. […] Rezarles, pedirles demandas… y si se les cumple, porque sí me han cumplido, ir a la parroquia donde está el santo para dar las gracias. […] Cuando se necesita algo… porque, ahora sí que la familia está mientras haya dinero y cuando no hay dinero, la familia se hace pato.”
[8] Consultado en: http://www.milagrosdelpapa.com
[9] Consultado en: http://www.distroller.com
[10] www.imjuventud.gob.mx/uplaods/ENVAJ_2012.pdf.
[11] Nicholas Vujicic nació sin extremidades. Se desempeña como orador motivacional, autor y conferencista. Sus conferencias y libros lo colocan como un ejemplo de éxito en la superación personal.
[12] Un ejemplo similar: el Venezolano Maickel Malamed quién a pesar de una fuerte discapacidad motora participó en el Maratón de Nueva York 2011, y completó los 42 kilómetros, llegando a la meta después de 15 horas.
[13] Durante conversaciones informales con adeptos de la corriente esotérica-espiritual, he tenido la oportunidad de escuchar explicaciones según las cuales las catástrofes naturales (terremotos, tsunamis, inundaciones) son interpretadas como “limpias” durante las cuales son eliminados los que no han logrado un nuevo nivel de consciencia, necesario para la renovación de la humanidad. Al parecer, el hecho de no haber evolucionado apropiadamente los descalifica como personas legítimas y por lo tanto los vuelve “eliminables”.
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