El tele-pobre como abyecto: El caso del show de Laura Bozzo

Rocío Silva Santisteban | Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Resumo:
A mídia em massa na América Latina opera frequentemente ao mesmo tempo com projetos nacionais, respondendo às estratégias hegemônicas e de exclusão. Um exemplo desta cooperação entre a mídia e o Estado ocorreu durante o governo de Alberto Fujimori no Peru. O reality show da apresentadora Laura Bozzo ofereceu uma maneira de entender as realidades diárias de sua platéia, a maioria vivendo em extrema pobreza, através das idéias de abjeção e contágio. O objetivo deste ensaio é analisar as representações da tele-pobre (os pobres representados visualmente pela televisão), como um ser contaminado e contaminador que designa os pobres como "um povo em perigo precisando de correção" como um corolário mediático aos programas sociais que tentam aliviar os sintomas das transformações econômicas neoliberais impostas pelo consenso de Washington.

Una trabajadora del hogar en el Perú o en otros países de América Latina no solo gana un sueldo miserable por debajo del mínimo vital y tiene apenas una jornada de descanso de ocho horas reconocida por ley (ergo, se permite a su vez un trabajo seguido de 16 horas), además, en algunas casas, almuerza y cena en espacios diferenciados de los patrones e incluso usa cubiertos, platos y servilletas marcados y separados, como si se tratara de una persona con una enfermedad contagiosa. Hay un sentido común racista, soterrado en el tejido social peruano, que adscribe a los seres humanos vistos como “inferiores” una cierta condición de impureza contaminante. Esta doble moral se puso en juego durante los inicios de la república cuando se requerían “amas de leche” o nodrizas que en su mayoría eran indígenas o mulatas. Las amas de leche, que al parecer se pusieron de moda por la influencia alemana de los colonos de Pozuzo, daban de lactar a los hijos de los patrones pero sólo los tocaban a través de tules: la piel era contaminante pero la leche no.^[1] Absurdas sofisticaciones de nuestro racismo criollo.

La idea de la abyección de los otros contaminantes como la “nodriza morena sana y sin vicios” se ha mantenido durante toda nuestra historia republicana. Las relaciones autoritarias que se establecieron durante la colonia se arraigaron de manera tan profunda que organizaron un extraño tipo de miedo ante la democratización que corría junto con las ideas de la independencia. Para los héroes de la independencia la modernidad avanzaba también en sus ideales de igualdad y los propios criollos convertidos en peruanos sentían miedo ante una sociedad que se abría a la equidad entre todos, incluyendo por supuesto, al salvaje no-civilizado que era el indio. Es entonces que se organiza una sociedad republicana pero de costumbres sociales virreinales con dos tipos de ciudadanos: los de pleno derecho, criollos que votaban en las elecciones y que además podían ser representantes, y los otros, los que eran libres e iguales entre ellos, pero subordinados ante los “verdaderos” ciudadanos y tutelados por éstos.

Hoy en día algunos grupos de peruanos piensan en el otro indígena o subalterno en general como un sujeto-vertedero para permitir el ejercicio de la violencia y así evitar una reflexión sobre la condición del otro como ser humano. Esta idea del otro contaminante se refuerza y a su vez se organiza de manera mucho más sofisticada a través de las representaciones de los pobres que presentan los medios de comunicación en el Perú especialmente, pero también en otros espacios de América Latina en su conjunto, incluyendo los canales hispanos de Estados Unidos. Si los indígenas o mestizos que protagonizaron el conflicto armado interno peruano eran invisibilizados en la televisión, por el contrario, aquellos que están en las ciudades como inmigrantes empobrecidos y que conforman las filas de los trabajadores y trabajadoras del hogar, por ejemplo, deben de ser organizados como seres “desechables” cuya sola presencia confunde, perturba, por el poder contaminante que emanan sus cuerpos.

El objetivo de este ensayo es analizar las representaciones del pobre-abyecto y contaminante que organizaron y han venido consolidando desde 1996 a la fecha los diferentes programas de televisión que ha conducido la peruana Laura Bozzo. Asimismo, se analizará cómo estos modelos de pobres mediáticos se imponían en el imaginario nacional de tal manera que no solo las otras clases sociales los asumían como tales, sino incluso, los propios pobladores de los sectores D y E —esto es, los propios pobres y pobres extremos— descreían de su realidad para adjudicarse como representación de ellos mismos estas imágenes abyectas. Esta idea del “tele-pobre” como ser contaminado y contaminante, como esencia del “hombre muladar” (Corbin 145), tiene como finalidad adscribirle a los pobres la calidad de “seres socorridos y plausibles de ser tutelados” como correlato mediático de los tipos sociales necesarios para los programas sociales que deben paliar las transformaciones del modelo económico neoliberal del Consenso de Washington.^[2] Los tele-pobres entonces son la continuación del estereotipo del “salvaje semi-civilizado”, del pongo, del siervo andino semi-esclavizado, que no puede tomar decisiones propias y por lo tanto posee una condición de ciudadanía de segunda clase o incluso no tiene ninguna.

El indígena invisible

Lamentablemente esta forma de entender las diferencias entre connacionales ha seguido fija y a finales del siglo XX ha tenido consecuencias nefastas. La mayoría de víctimas del conflicto armado interno que vivió el Perú entre los años 1980 – 2000 fueron quechuahablantes monolingües o bilingües según lo reporta la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR):

La violencia (…) no golpeó de manera similar a todos los peruanos sino que impactó desigualmente en diferentes espacios geográficos y diferentes estratos de la población […] Como es sabido, la exclusión social y pobreza en el Perú tienen un rostro rural y campesino. Fue precisamente en estas zonas y en esta población que se produjo la mayor cantidad de víctimas, no solo a escala nacional sino también dentro de los mismos departamentos más afectados por la violencia […] son las distancias culturales entre las víctimas y el resto del país las que aparecen como las más dramáticas. Mientras que, de acuerdo con el censo de 1993, sólo para un quinto del país el quechua u otras lenguas nativas era su idioma materno, esa proporción supera el 75% entre los muertos y desaparecidos reportados por la CVR” (Hatun Willakuy 18, 22–23).

La separación mental entre república de indios y república de españoles se ha seguido manteniendo de manera mucho más sofistica y reforzada durante los últimos años de la historia peruana; esto queda claro con los índices de desaparecidos, asesinados y mujeres violadas que forman parte de la primera. No sólo los representantes del Estado se arrogaron la calidad de tutores de los indígenas sino también los propios miembros de los movimientos subversivos que los calificaban como “masa” o “mesnadas” según estén a favor o en contra de su propio proyecto.^[3]

A su vez lo más dramático de esta separación es la invisibilización, no sólo de la situación de los quechuahablantes sino incluso de los propios indígenas. Como el personaje de la novela de Manuel Scorza, Garabombo, el invisible, los indígenas no son “vistos” y son totalmente mimetizados con el paisaje, con aquel escenario del cual se busca desarrollar una distancia “racional”. En esta novela, Garabombo es un dirigente indígena que se presenta ante un juez en un lugar de la sierra llamado Yanahuanca y, cuando lo mandan a esperar mientras el “doctor” se desocupa, Garabombo permanece parado en la puerta del juzgado días de días sin que nadie le diga nada. La secretaria lo ignora por completo. Aturdido por esta “des-sustancialización” de sí mismo, se va a caminar entre una marcha de gente que hace huelga y nadie lo ve. Saluda a las personas en el mercado, pero nadie le responde el saludo. Entonces llega a la conclusión de que se ha vuelto invisible. Es más, incluso convence a los demás como él que realmente lo es:

Entonces todos comprobaron que Garabombo era verdaderamente invisible. Antiguo, majestuoso, interminable, Garabombo avanzó hacia la Guardia de Asalto que bloqueaba la Plaza de Armas de Yanahuanca. Sólo perros nerviosos habitaban la friolenta soledad. Veinte guardias, con los capotes levantados contra el cierzo, defendían la bajada al río Chaupihuaranga. El sol de las cinco fulgía sobre los cascos. Sin amedrentarse, Garabombo enfiló hacia los centinelas. En la esquina la angustia devastó a los chinchinos. ¿Lo veían o no lo veían? (Scorza, 11)

La exclusión radical se convierte, aparentemente por un hecho mágico, en una condición de inmaterialidad del ser. Por supuesto, lo interesante del giro que se plantea en la novela, es que usando su calidad de invisible Garabombo realiza una serie de actos justicieros aunque, por cierto, al final la visibilidad que obtiene debido a la “organización campesina” lo convierte en blanco de un asesino. Paradójicamente los excluidos radicalmente de la textura de las relaciones simbólicas se convierten en seres transparentes y etéreos o, en su defecto, en seres “construidos” en espacios específicamente significativos. No es necesario usar siquiera de la ficción de una novela neoindigenista para hablar de la des-sustancialización de los subalternos.

Lo importante de este ejemplo es dejar constancia que el sistema permite aún ahora, después de 188 años de independencia, mantener vigente formas de violencia simbólica y de indiferencia oficial, en otras palabras, no sólo justifica sino que incluso reglamenta formas de subalternizar al otro que, como sujeto heterogéneo y como alteridad radical, “deviene a ser un interruptus, aquello que viola los códigos, lo que existe como excrecencia, un cuerpo extraño en la lisura que aspira la modernidad” (Rodríguez 19).

El otro basurizado

Dentro de este marco conceptual también se puede entender la desafectación de los sectores urbanos y limeños de la población peruana ante la Comisión de la Verdad y Reconciliación y explicar por qué estos sectores se sienten tan apartados de la guerra interna que afectó concretamente también a las clases altas y medias urbanas. Además de la consabida distancia producida por el racismo criollo, es decir, por esa indiferencia apuntalada por la resistencia a saber, conocer y abrir los ojos y los oídos —condensada en un narcisismo monologante— se ha llevado a cabo un proceso de basurización simbólica que realizaron las capas medias y urbanas a partir de su irracionalidad ante la irracionalidad de una violencia sin precedentes. Según lo planteo en un texto anterior,^[4] la basurización simbólica es una forma de organizar al otro como elemento sobrante de un sistema simbólico a partir de conferirle una representación que produce asco (repulsión y miedo a su vez). Este asco—que es un sentimiento poderoso y no se le debe naturalizar sino interpretar en la medida de la cultura que lo permite—deviene en una forma de rechazo de la otredad y cohesión de la mismidad a partir de una propuesta de jerarquización de las diferencias. Podría decirse que este proceso “es una forma de deshumanizar al cuerpo del sujeto para que sea subsumido dentro de una lógica residual que asegure su instrumentalización” (Castillo 239).

En este sentido, este proceso logra construir un otro no sólo inferior sino también desechable. Se trata de un otro "basurizado" que generalmente ha sido el campesino pobre, ayacuchano o huancavelicano o de otras zonas de alta concentración de población indígena, con patrones culturales percibidos como ajenos y que debía convertirse en el chivo expiatorio de la sinrazón de la violencia política. Por este mismo motivo también, aunque aplicado no a los sectores sociales “indiferentes” sino a los protagonistas de la guerra interna (tanto terroristas como militares y policías), puede explicarse que la más alta tasa de afectados por la violencia se encuentre entre la población quechuahablante. Los mismos sujetos que ejercieron la violencia, de uno y otro lado, construyeron una imagen del otro para poder anquilosarlo y arrinconarlo en una suerte de espacio monolítico y así evitar todo acercamiento emocional. Se trata de una basurización "racional".

En este mismo sentido, podemos además sostener que los medios de comunicación tampoco representaron a los indígenas como las víctimas del conflicto armado interno peruano de los años 80: “cuando la televisión dio su mayor atención a la tragedia, la imagen emblemática de las víctimas que apareció en las pantallas no fue la de los campesinos quechuas sino de los habitantes hispanohablantes de las urbes” (Hatun Willakuy 21). Durante los años 80 y 90 los medios de comunicación daban cuenta de las noticias referidas al terrorismo vivido en zonas como Ayacucho o en el Valle del Río Apurimac y Ene (VRAE) como si se tratara de otro país: el conflicto armado interno era presentado casi como una “guerra exterior” en la cual los otros del conflicto parecía que no fueran peruanos.

A su vez durante los años 90 los medios de comunicación, pero sobre todo la televisión, se rindieron de manera obscena ante el poder del gobierno de ese entonces y su principal operador, Vladimiro Montesinos. Los ahora famosos “vladivideos” pusieron de manifiesto que tres canales privados de audiencia pública (señal abierta), y dos canales por cable, fueron totalmente cooptados por el régimen de Alberto Fujimori a través primero de financiación con publicidad del Estado y posteriormente de dinero entregado directamente a sus dueños.^[5] La cooptación de los medios implicó no sólo la venta de la línea periodística de cada canal de televisión sino, inclusive, la coordinación entre algunos de los más célebres conductores de televisión para difundir las “razones de estado” de la dupla fujimontesinista. Es así que requiriendo un correlato mediático que le diera soporte a las estrategias de Vladimiro Montesinos y de Alberto Fujimori para mantenerse en el poder se toma contacto con varias figuras televisivas como el futbolista Héctor Chumpitaz, el rockero Raúl Romero o la conductora del reality-show Laura en América.

Laura Bozzo: la “abogada de los pobres”

Laura Bozzo empezó su carrera política en paralelo a su carrera televisiva trabajando con el ex-alcalde de Lima, Ricardo Belmont, en el pequeño y comunitario Canal 11 de la televisión local limeña. Ahí destacó como la conductora de un programa sobre derechos de la mujer con el llamativo título Las mujeres tienen la palabra; más adelante, se presentaría en la plancha electoral de Belmont como regidora de Lima. A mediados de la década del noventa Bozzo asumió la conducción de un programa de "casos de la vida real" titulado Intimidades; en el programa se presentaba al ciudadano y a la ciudadana común, generalmente pobres o de los llamados "sectores C y D" limeños. El programa cobró inusitada audiencia desde el año 1996 cuando se transmitía por Panamericana Televisión, Canal 5, y convirtió a Laura Bozzo en la "abogada de los pobres" peruanos. Posteriormente, al cambiarse de canal a la estación de televisión más importante del Perú, América Televisión, ella pasó a colaborar con Alberto Fujimori, y sobre todo, con Vladimiro Montesinos. Por esta colaboración, Laura Bozzo, estuvo en prisión domiciliaria en su oficina y sets de televisión en Lima, desde donde transmitía el programa Laura por la cadena Telemundo a los cincuenta estados de los Estados Unidos y a escala internacional. Luego de ser sobreseída en un juicio por corrupción, fue sentenciada a cuatro años de prisión suspendida.

Laura Bozzo, asumiendo el rol de supra-defensora de las mujeres pobres y de sus hijos, insultando directamente a los "padres desnaturalizados" o a los "maridos machistas", no sólo contribuye a fomentar los estereotipos masculinos y femeninos, sino que inclusive organiza la identidad de las mujeres pobres como seres abyectos que necesitan de ser tutelados. Utilizando una terminología feminista y jurídica, Bozzo estructura su discurso como una defensa de la mujer, sustentándolo superficialmente sobre la base del requerimiento de justicia, pero erigiéndose a sí misma como la representación más alta y solvente de la justicia práctica —más allá de la justicia burocrática— que soluciona los problemas con catarsis de llanto y compasión en cada uno de sus programas.^[6]

De esta manera las mujeres que asisten a ellos sólo pueden exigir "compasión" y no reivindicaciones concretas, perennizando el modelo de ciudadanía y tutelaje en el que se sustenta los estados latinoamericanos desde el siglo XIX. Se trata de la puesta en escena de la "barbarie" modulada, posmodernamente, por un especie de feminismo autoritario al que denomino “feminismo sucio” tomando el adjetivo del calificativo que usa el canon literario de Estados Unidos para denominar a un cierto tipo de cuentos y novelas, el “realismo sucio” (dirty realism). El feminismo sucio propone una supuesta “sustancia” femenina con mayor solvencia moral, sólo por el hecho de pertenecer a una mujer, sin vocación democrática sino, por el contrario, autoritaria: se buscaría aprovechar la imagen de la mujer como matrona y organizadora de la familia aunque debajo del ropaje no se halle sino a una mujer fálica a la manera de Bernarda Alba del drama de García Lorca. Se trata de un discurso que proclama la reivindicación de la mujer como un ataque frontal al varón y que, en la experiencia mediática peruana, ha estado representado por diversos actores incluyendo aquellas periodistas y congresistas vinculadas a Alberto Fujimori y apodadas como “las geishas” pero, sobre todo, por Laura Bozzo.

El talk show Laura y la configuración del pobre como desecho abyecto

El tipo de discurso que utiliza Laura Bozzo en sus reality shows configura una autoridad para opinar feministamente sobre los derechos de las mujeres pero siempre por encima de la propia capacidad de las mujeres que asisten como protagonistas de estos espectáculos para hablar por sí mismas. Desgraciadamente esta figura, es decir, la de una “mujer autorizada para hablar por las demás puesto que tiene el lenguaje feminista y jurídico” , ha sido también utilizado por algunas mujeres dedicadas a la política y ciertamente por algunas feministas funcionarias de Estados o asesoras de organismos internacionales para “hablar por la subalterna”, reforzando la cultura de la subalternidad y haciendo precisamente lo que Gayatri Spivak califica como absolutamente negativo, es decir, acentuando la subalternidad como forma identitaria para poder plantear la posibilidad de expresión del subalterno sólo a través de otras voces y representaciones:

Laura Bozzo: ¿Por qué apoya Ud. a su hijo, señora?, ¿Ud. está loca?, ¿lo obliga a robar?[…] Que tu papá se equivoque, trate mal a tu mamá, no significa que tú te drogues. […] Ud. no tiene la capacidad de ser madre… olvídese, de acá la criatura no va a salir con Uds. Les voy a decir la verdad, Uds. dos no me interesan porque ya están grandes, me interesa la criatura […] Los llantos no me interesan… aquí se acabó. Ud. … o yo salgo de acá y le meto una demanda a la Fiscalía del Menor por exponer a un menor en peligro, con un delito que estipula cuatro años, o de acá al chico lo llevamos para un albergue. Porque Ud. no quiere que lo encontremos más adelante en la calle, muerto… ¿no? Entonces, ¿así quedamos? Bueno, hasta mañana, que Dios los bendiga.^[7]

El párrafo citado es un ejemplo bastante usual de las formas que utiliza Laura Bozzo para organizar su autoridad. En esta ocasión no se trata de un discurso reivindicativo de la mujer sino de otra opción que, aparentemente, todos tendríamos que apoyar: la defensa de un menor en peligro. El menor de edad que se presenta ante las cámaras sin ningún tipo de efecto visual para ocultar su verdadera identidad—en la medida que los programas son grabados en el Perú aunque transmitidos en Estados Unidos no se exige esta obligación en la televisión—es organizado como una víctima del abuso de sus padres. Pero ellos están ahí para representar un papel: ellos tienen que ser “desautorizados” en público en tanto Laura Bozzo ejerce de autoridad inapelable. En este párrafo se demuestra el manejo del lenguaje jurídico (“le meto una demanda en la Fiscalía del Menor por exposición de menor en peligro”), pero además también la manipulación y el chantaje sentimental (“Porque Ud. no quiere que lo encontremos más adelante en la calle, muerto… ¿no?”) y, con ambos, consolida su autoridad a través de su palabra y sus gestos. El toque final es la bendición: el detalle numinoso-cristiano más característico de la configuración del poder matriarcal en América Latina y el mundo católico coronando el autoritarismo desplegado en los segundos anteriores.^[8]

El programa de Laura Bozzo, llamado primeramente Laura en América y ahora simplemente Laura, construye, contribuye y eterniza, desde esta dimensión de feminismo sucio, el estereotipo del “tele-pobre”: se trata de representar a los pobres en primera instancia como seres humanos que hacen cualquier cosa por sobrevivir, saltando toda valla moral y ética, pero además como personas volcadas en una sucesión de actos abyectos. Los títulos de los programas revelan la forma como se organizaba la imagen de los participantes: “Yo era racista, pero ese negro me está volviendo loca”, “Le robé el marido a mi madre”, “Mi suegra era alcahueta de mi marido”, “Te dejo por otra que está embarazada”, entre otros. Los pobres exhiben su fragilidad y entonces pueden “venderse”; asimismo, en contraposición a su estatura moral, requieren de ser asistidos. Este tipo de programas lo que plantean es una versión en paralelo de la justificación del asistencialismo a través de una estrategia de basurización que es también funcional a los discursos asimiladores de las agencias internacionales.

El programa “Haría cualquier cosa por dinero”

Eso fue lo que sucedió durante la emisión del sábado 27 de noviembre de 1999 del programa Laura a través de la cadena nacional peruana América Televisión. El programa de ese sábado se tituló “Haría cualquier cosa por dinero” y además de lograr altos índices de audiencia y de basurización simbólica, cristalizó esta idea funcional de la abyección como condición sine qua non de los pobres. El tema del programa no fue original sino que se inspiró en otro similar que la animadora cubana Cristina Saralegui había elaborado algunos meses antes en su show de Miami (Telemundo). Algún tiempo después, cuando Laura Bozzo fue criticada por un amplio sector de la opinión pública peruana, se defendió atacando el programa de Saralegui: “Yo he dicho que hubo excesos, pero a mí me da risa que se rasguen las vestiduras criticando mi programa cuando en otros se hacen cosas peores… en el de Cristina salió una anciana corriendo desnuda por las calles de Miami y dos personas embadurnándose en caca” (Garrido 56). La lógica de que “hay algo peor” ha sido utilizada innumerables veces por la conductora.

El programa empieza de la forma tradicional: con la presentación de la estrella que es la animadora. Generalmente el programa se abría con la imagen de la animadora bajando una escalera desde la parte más alta del set con la finalidad de lograr el efecto de cierta superioridad que, finalmente, baja al llano. Esto lo explica con detalle su anterior productora Cecilia Cebreros: “Laura baja con su tremendo tamaño, un metro setenta y cinco que se convierten en un metro ochenta con tacos, y se para enfrente de sus humildes panelistas, quienes, por supuesto, están sentados. Esa disposición no es gratuita. Eso le da poder. Es Dios. La idea es ésta: yo bajo y de digo a ti que no sabes ni mierda…” (Robles 22). En el caso de este programa analizado sucede exactamente lo mismo: ella baja con un vestido blanco humo o blanco plata, irónicamente blanco “sucio”, y mientras lo va haciendo dice lo siguiente:

Laura Bozzo: “Muy buenas noches. Bienvenidos al programa. Un beso inmenso para todos y un aplauso fuerte para mi público. Bien. Hoy tenemos un programa realmente divertido. ¿Hasta donde serías capaz de llegar—tú, sí, a ti te pregunto—por dinero?

EL PÚBLICO APLAUDE. APARECE EL TÍTULO DEL PROGRAMA EN FORMA DE BANNER DE COLOR NARANJA EN LA PARTE INFERIOR DE LA PANTALLA: “HARÍA CUALQUIER COSA POR DINERO”.

LB: Nuestros invitados el día de hoy están dispuestos a pasar las pruebas más increíbles, audaces, asquerosas, repugnantes y divertidas que ustedes se puedan imaginar. (PAUSA). Tenemos a un hombre que va a salir disfrazado de mujer a chaparse [besar] a todos los hombres en la calle. (PAUSA). Tenemos a una mujer que se va a meter desnuda en una pileta en un parque público. Tenemos a un hombre que se va descolgar 17 pisos, y también tendremos a un hombre que saldrá en pañales, verdad, en triciclo, a la calle. (PAUSA). Tendremos también a mujeres que van a hacer una lucha acá en el barro. Y casos que nos van a dejar con la boca abierta. Pero no me hagan uh-uh-uh porque ustedes también pueden participar. Y el público de este programa, tal vez, lo puede hacer. A ver vamos a ver quién se atreve. A ver si tú que decías uh-uh-uh te atreves a hacer lo que nuestros invitados van a hacer por menos plata. No se muevan que regresamos con “Voy a hacer cualquier cosa por dinero” (Minuto 01–04) [subrayado mío]

De entrada la conductora propone y marca la idea central del programa: no se trata sólo de hacer cualquier cosa por dinero, sino de hacer cosas “increíbles, audaces, asquerosas, repugnantes y divertidas”. Tiene que ponerse en juego el factor asco: la repugnancia y la náusea son imprescindibles para que “eso” que se hace por dinero sea “divertido”. En el programa se suceden los siguientes hechos que se describen pormenorizadamente porque es imprescindible ver en este muestrario la voluntad de manejo político del proceso de basurización: un hombre come alpiste disfrazado de gallina; una chica se desnuda para que le pinten el cuerpo; un hombre disfrazado de mujer sale a las calles para besar a otros hombres; otro se disfraza de bebé para salir a la calle y pasear en un triciclo (luego tres hombres lo imitan en el set, entre ellos dos ancianos); cuatro mujeres se vendan los ojos para besar a un “hombre-lobo” y posteriormente, cuando descubren su fealdad, la conductora las reta para que los besos sean “más largos” (siempre por dinero); dos mujeres se desvisten hasta permanecer en ropa interior para ser “bañadas” con una botella llena de sapos, luego les agregan una lagartija; una chica se baña en topless en las fuentes del Parque Salazar en el barrio residencial de Miraflores; dos chicas se introducen en una tina de barro y pelean; una señora le lame las axilas y los pies (previamente embarrados de fugde, yogurt y miel) a un hombre que ha estado realizando ejercicios durante una hora; tres hombres comen gusanos vivos; una muchacha negra se deja cortar el pelo a coco; dos personas comen comida de perros y una pareja realiza un striptease (ver la transcripción del programa completo en Silva Santisteban 182–195).

A todas estas personas se les pagó una cantidad de dinero que no sobrepasaba los cuarenta dólares, aunque la muchacha que se bañó desnuda en el Parque Salazar no quiso revelar la cantidad pagada. Luego de que todas estas personas realizaron estas acciones, la conductora pidió un aplauso marcando, una vez más, la espectacularización de la denigración humana: el circo de la miseria en función de la abyección moral de quienes pueden “hacer cualquier cosa” por dinero. No obstante, quienes estuvieron en “escena” fueron personas con necesidades económicas apremiantes y las cantidades de dinero que se dispensaron fueron tan reducidas que sólo personas en una situación económica desesperada—un 30% de la población que se encuentra por debajo de la línea de pobreza extrema—serían capaces de aceptar.

Una de las escenas más fuertes del programa y la que produjo el mayor rechazo de parte de una buena parte del público fue aquella en la que una señora de barrio lamía las axilas y los pies de un hombre que había estado haciendo ejercicio.⁹ Laura es quien ejerce de oficiante, como siempre, de esta escena:

Laura Bozzo: Yo les hablé de esta prueba, ¿verdad? Este hombre no se ha bañado dos días. Más de una hora que está haciendo deportes. Y está prueba consiste en que vengan, dos voluntarias, vamos a ver quien es la que queda elegida, para lamer las axilas. Ajjj (SONIDO DE ASCO). Y luego tenemos una serie de salsas allí en la mesa que vamos a echarle a los pies. Ellos tienen que lamer la planta de los pies.

CORTE BRUSCO EN LA EDICIÓN: HAY DOS SEÑORAS. EL PRECIO BASE ES $ 40. EMPIEZA LA SUBASTA EN CUENTA REGRESIVA, QUIEN LO HACE POR MENOS: 40, 30, 28, 25, 24.

LB: Ella se queda pero no por veinticinco. Se queda por treinta dólares. (PAUSA). Acá se trata de divertirnos.

LA SEÑORA ESCOGIDA VISTE UNA BLUSA FLOREADA. EMPIEZA A BAILAR SOLA, ANIMOSA. TANTO LAURA COMO LA PARTICIPANTE ESTÁN AL LADO DE UNA CAMILLA DONDE UN HOMBRE VESTIDO SÓLO EN SHORT CONTINUA HACIENDO PESAS, CON MANCUERNAS, DE FORMA ALTERNADA.

La puesta en escena en la que una señora de extracción popular de 40 años aproximadamente, vestida como las mujeres de los barrios obreros o de los pueblos jóvenes, con gran sencillez, debe primero bailar y luego pasar a la acción por 40 dólares está organizada abiertamente como un acto asqueroso, que va a asquear al público que, a su vez, gozará y se divertirá de la humillación de la mujer. No se trata de un acto en el cual una mujer con conciencia de cierto goce perverso ejerce el mismo ante las cámaras: la señora que se acerca a lamer las axilas y los pies no tiene plena conciencia de lo que está haciendo. Salió del público y, a diferencia de las otras mujeres que se habían desnudado en público, ella no tenía esa capacidad quizás por su edad y su sentido del pudor, pero sí la de aguantar la arcada. Laura Bozzo le pregunta, de forma especialmente perversa, si le da nervios, esto es, si no siente un cosquilleo corporal que, de alguna manera, la ponga en alerta sobre el acto que va a realizar en público. La mujer le contesta “un poco” y Laura entonces minimiza ese sentimiento reafirmando que se trata de un “poquito”. Algo mínimo: una valla que puede ser atravesada.

Laura Bozzo estuvo arrepentida de este programa en concreto, sobre todo, después de la movilización ciudadana reclamando contra esta forma de denigrar a los participantes. Desde este momento y debido a su internacionalización a través de la cadena Telemundo apoyada por el broadcaster Jim McNamara, Bozzo también fue criticada en países como México, Chile y Venezuela donde se retransmitía su programa. En Venezuela después del éxito del programa Laura en horario infantil, el presidente Hugo Chávez firmó una ley que restringía a los talk shows al horario nocturno. En Chile el Consejo Nacional de Televisión decidió formular cargos contra la Universidad de Chile, administradora de Chilevisión, donde se transmitía el programa por “ser denigrante y humillante del ser humano” (Garrido 100).

El problema ético que podría presentarse ante una persona en la disyuntiva de hacer o no hacer algo por dinero, como las tramas de ciertas películas hollywoodenses en donde esta disyuntiva se pone en escena a partir de un millón de dólares (por ejemplo Una propuesta indecente), en el caso de este programa Laura, el supuesto asunto ético se pone en juego por una cantidad ínfima y por "pruebas" que despiertan de inmediato un rechazo en el televidente y no una identificación circunstancial en relación con un tema ético o moral. Por supuesto, el problema no es la cantidad que entra en juego, sino la opción de juntar miseria y asco, para producir en el espectador rechazo y no identificación (como en el caso de la película antes mencionada).

En este programa la estrategia propuesta no apunta a que el espectador se identifique con el actor frente a un dilema moral sino que sirve para organizar el mundo entre "nosotros" (los espectadores) y los "otros" (quienes entran en el juego); en otras palabras, aquellos que nos producen asco y nosotros los asqueados. El proceso de basurización provoca una distancia inmediata con el elemento a ser basurizado: las personas que se presentan en ese programa, en su gran mayoría de los sectores populares del país, no serían seres humanos como “nosotros” pues su estatura moral es mínima en la medida que “hacen cualquier cosa (miserable) por dinero”. Por lo tanto, dada su estatura moral deben ser socorridos, asistidos, protegidos y tutelados.

Desde la televisión se articulan perfectamente dos discursos que deben difundirse para organizar mejor el imaginario autoritario: por un lado están estos pobres que “hacen cualquier cosa por dinero” y por otro lado están los proyectos y programas sociales para pobres que deben de ser protegidos incluso de ellos mismos. Entre ambas instancias se encuentra la “defensora de las mujeres”: la única voz autorizada para decidir. Precisamente esto es lo que una de las psicólogas de la ONG Solidaridad y Familia, que dirigía Laura Bozzo, comenta sobre la imposibilidad de canalizar una idea de justicia en el set de televisión, debido a su personalidad absorbente y megalómana: “Ella siempre dijo yo te soluciono, yo me encargo, yo lo hago. Yo, yo, yo. Tratamos de combatir eso pero ella no entendía” (Robles 24, énfasis original).

El “tele-pobre” funcional a la política autoritaria

En el Perú luego de la transmisión de este programa se produjo una ola de indignación que sacudió la somnolencia de la mayoría y que no estuvo motivada simplemente por la exhibición de "asquerosidades" sino, sobre todo, por la forma cómo la gente expuso su autoestima para sobrevivir un día más por veinte dólares. La indignación corrió a cuenta, precisamente, de establecer una separación entre los “actores de ese programa” y los “espectadores asqueados”. Lo interesante de la reacción es que inmediatamente se introdujo a la conductora del programa, Laura Bozzo, como la autora directa del proceso de basurización y por lo tanto como la responsable de la abyección. Finalmente el público no es un receptor pasivo que no decodifica según sus propios valores.

Toda esta situación, asimismo, no puede leerse fuera de contexto: las instituciones del país debilitadas, la carrera por las elecciones presidenciales con baches y sobresaltos, la altísima inversión (53 millones de dólares) que realizaban las entidades del Estado en publicidad durante el momento final del gobierno de Alberto Fujimori, en medio de una corrupción sin precedentes y caos moral y ético en todos los niveles de la población. Esta situación nacional respondía en parte a la presión de los organismos internacionales que exigían medidas económicas que acrecentaban la recesión debido a la exigencia de cumplir pormenorizadamente con el servicio de la deuda y con mantener una caja fiscal saneada, paliando mínimamente los efectos de la crisis a través de la asistencia de programas de alimentación del BID o del Banco Mundial.

Como ha señalado el crítico de televisión Fernando Vivas, programas como el de Laura Bozzo han contribuido a instalar en la televisión peruana un discurso demagógico y regalón, ofreciendo dádivas además de entretenimiento (Garrido 128). Hoy en día, conocidos los vínculos entre América Televisión, esto es, entre los inculpados José Enrique y José Francisco Crousillat, padre e hijo, y el poder cívico-militar mafioso que gobernó el Perú durante la década del noventa, es posible identificar con mayor claridad la relación de simbiosis entre el discurso populista de Laura y el régimen fujimorista, entre los “éxitos” y “primicias” del programa y la consolidación de un sistema autoritario (Acevedo s/n). La tele-realidad es otra de las estrategias del neopopulismo, es decir, este populismo que se ejerce desde las políticas sociales de asistencialismo para intentar manejar simbólicamente la crueldad del proyecto neoliberal mientras se siguen aplicando sus planes. Este manejo simbólico es una forma de poner en juego “la estética de la basura” para poder representar “lo irrepresentable latinoamericano (las pulsiones) y congelarlo en una serie de imágenes funcionales al centro” (Castillo 338).

De alguna manera la cultura de la indigencia también operaba en el otro lado de la esfera social y en lo más alto de la pirámide de la espectacularización de lo social: según el metarrelato del mercado, la ética puede ser puesta de lado ante el pragmatismo de la supervivencia. Los dueños de los medios, en el caso del América Televisión, la familia Crousillat, también actuaron de acuerdo a esta lógica asistencialista. Pusieron a disposición del gobierno de Alberto Fujimori y Vladimiro Montesinos la línea política de sus medios a cambio de una asistencia: publicidad primero, luego inmediatamente, dinero en efectivo. Sólo que la puesta en escena entre una y otra performance de petición de asistencia es completamente diferente: los tele-pobres deben realizar actos abyectos en público, los ricos (o dueños de los medios) realizan actos abyectos en privado; los tele-pobres actúan para las cámaras con la finalidad de dejar en claro que se trata de un acto abyecto ex profeso y se exponen completa y abiertamente; los dueños de los medios creen que no actúan, creen que están en un espacio íntimo—la sala del SIN—y, cuando reciben el dinero del soborno juegan el papel de una negociación completamente decente. Podría decirse que los tele-pobres reciben ese poco dinero por una necesidad apremiante; en cambio, los dueños de los medios no tuvieron la necesidad—las deudas y los demás problemas tributario-financieros no eran tan fuertes—sino por una especie de sensualidad por la abyección del cohecho.

Como resultado del deterioro ético en conjunción con un discurso neoliberal que preconiza la necesidad de una tutela a los pobres, el programa Laura se instaló en el imaginario de finales de los años de la violencia (1990–2000) para modular y traducir en actitudes de sumisión y subalternidad cualquier respuesta reivindicativa fuerte que partiera desde la cultura de las mujeres. Laura Bozzo, desde su condición de mujer blanca y letrada en un país altamente racista y con altos índices de analfabetismo, logró organizar una imagen de autoridad moral superior femenina en una suerte de performance mediático basurizador; a partir de esta actuación su capacidad y eficiencia crecían en forma inversamente proporcional a la caída de la agencia de sus propios entrevistados. Esta presentación de los pobres en una performance de conjunto, teniendo conciencia todos de que en el set de televisión “se actúa” para un público que está ausente pero presente, permite la espectacularización de la miseria moral que llega a los espectadores constituyendo una pedagogía basurizadora.

Rocío Silvia-Santisteban completed her PhD in Latin American Literature at Boston University. She has published seven volumes of poetry, the most recent called Las Hijas del Terror (“Daughters of Terror”, 2006), as well as a work of fiction, Me perturbas (“You bother me”, 2001). Her doctoral thesis, El factor asco, Basurización simbólica y discursos autoritarios en el Perú contemporáneo was published in 2008 by the Red de Ciencias Sociales (Universidad del Pacífico, Pontificia Universidad Católica y el Instituto de Estudios Peruanos). She has edited four books of cultural analysis, the most recent of which is Nadie sabe mis cosas: ensayos en torno a la poesía de Blanca Varela with Mariela Dreyfus, published by the Fondo Editorial del Congreso del Perú in 2007. She has also received research grants from the Rockefeller Foundation, AVINA, and CLACSO and is a columnist for the Sunday supplement of the newspaper La República as well as the Director of the Journalism major at the Universidad Jesuita de Lima.

Notas:

[1] Un aviso publicado en el diario El Comercio el 16 de julio de 1854 dice “NECESITA un ama de leche que sea sana y sin vicios con preferencia si es morena, en la calle de las Mantas No 32 en los altos darán razón”.

[2] Luis Cárcamo, en un libro sobre el neoliberalismo y sus entramados simbólicos, sostiene que el libre mercado se constituye en un discurso cultural puesto en juego dentro del imaginario latinoamericano a partir de intervenciones retóricas e imaginarias desplegadas hegemónicamente en la sociedad a través de un escenario de “intensificada y espectacularizada circulación” (17).

[3] En el Informe Final de la CVR se consigna en varios párrafos el uso del término “masa” y “mesnada” de parte de los documentos del PCP- SL para referirse a las personas que se encontraban envueltas en el conflicto armado en el lado de los senderistas o en el lado de las rondas campesinas, a quienes califican aún ahora de “mesnadas” en sus documentos oficiales. Véase la página web de la revista El Sol Rojo.

[4] Silva Santisteban, Rocío. El factor asco. Basurización simbólica y discursos autoritarios en el Perú contemporáneo. Lima: Red de Ciencias Sociales (Universidad del Pacífico, Pontificia Universidad Católica–Instituto de Estudios Peruanos), 2008.

[7] Programa Quiero botar de mi casa a mi hijo pero su madre lo apoya (Martes 29 de abril de 2003, transmitido por la cadena Telemundo en Estados Unidos).

[9] Algunos segundos de esta escena pueden observarse en el video citado supra de Prensa Libre.

Obras Citadas:

Acevedo, Jorge. 2001. Los talk shows: fascinación o rechazo. Chasqui, revista latinoamericana de comunicación, 71, 2001.

Cárcamo-Huechante, Luis E. 2007. Tramas del Mercado: imaginación económica, cultura pública y literatura en el Chile de fines del siglo veinte. Santiago: Cuarto Propio.

Castillo, Daniel. 1999. Cultural excrementicias y postcolonialismo. De Toro, Alfonso y De Toro, Fernando. El debate de la postcolonialidad en Latinoamérica. Leipzig/Winnipeg, Vervuert-Iberoamericana. 235–57.

Comisión de la Verdad y Reconciliación. 2004. Hatun Willakuy, Versión abreviada del Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Lima: Comisión entrega de la CVR.

---------. 2003. Informe Final. Para que nunca se repita. CD-ROM. Lima: APRODEH, Incluye Tomos I – IX, Conclusiones Generales, Portada, Firmas, Índice, Documentos desclasificados para la CVR del Gobierno de los Estados Unidos, resúmenes de prensa, metodología empleada por la CVR para cálculo de víctimas.

Garrido, Julio. 2004. Laura: la historia jamás contada. Lima: Edición del autor.

Leon de Kock, M. 1992. "Gayatri Chakravorty Spivak: New Nation Writers Conference in South Africa". Ariel: Review of International English Literature, 23:3 (July): 29–47, Revisado el 7 de Junio de 2001.

Robles, Juan Manuel. 2004. Laura Bozzo no puede ver el sol. Etiqueta Negra. Año 3, N. 16, Septiembre. 16–30.

Rodríguez, Ileana. 2001. La encrucijada de los estudios subalternos, Prólogo. Convergencia de Tiempos. Estudios subalternos, contextos latinoamericanos, estado, cultura, subalternidad. Ámsterdam-Atlanta: Rodopi, (3–47).

Scorza, Manuel. 1977. Garabombo, el Invisible. Caracas: Monte Ávila Editores.

Silva Santisteban, Rocío. 2008. El Factor Asco: basurización simbólica y discursos autoritarios en el Perú contemporáneo. Lima, Red para el Desarrollo de las Ciencias Sociales ( U del Pacífico, Pontificia Universidad Católica, Instituto de Estudios Peruanos).